<b>Bijsluiter</b>. De hyperlink naar het originele document werkt niet meer. Daarom laat Woogle de tekst zien die in dat document stond. Deze tekst kan vreemde foutieve woorden of zinnen bevatten en de opmaak kan verdwenen of veranderd zijn. Dit komt door het zwartlakken van vertrouwelijke informatie of doordat de tekst niet digitaal beschikbaar was en dus ingescand en vervolgens via OCR weer ingelezen is. Voor het originele document, neem contact op met de Woo-contactpersoon van het bestuursorgaan.<br><br>====================================================================== Pagina 1 ======================================================================

<pre>De Wetenschappelijke Raad voor het Regeringsbeleid werd in voorlopige vorm
ingesteld in 1972. Bij wet van 30 juni 1976 (Stb. 413) is de positie van de raad defi-
nitief geregeld. De huidige zittingsperiode loopt tot 31 december 2007.
Ingevolge de wet heeft de raad tot taak ten behoeve van het regeringsbeleid
wetenschappelijke informatie te verschaffen over ontwikkelingen die op langere
termijn de samenleving kunnen beïnvloeden. De raad wordt geacht daarbij tijdig
te wijzen op tegenstrijdigheden en te verwachten knelpunten en zich te richten
op het formuleren van probleemstellingen ten aanzien van de grote beleidsvraag-
stukken, alsmede op het aangeven van beleidsalternatieven.
Volgens de wet stelt de wrr zijn eigen werkprogramma vast, na overleg met de
minister-president die hiertoe de Raad van Ministers hoort.
De samenstelling van de raad is (tot 31 december 2007):
prof.mr. M. Scheltema (voorzitter)
prof.dr. W.B.H.J. van de Donk
prof.dr. P.L. Meurs
prof.dr. J.L.M. Pelkmans
prof.dr.mr. C.J.M. Schuyt
prof.dr. J.J.M. Theeuwes
prof.dr. P. Winsemius
Secretaris: dr. A.C. Hemerijck
   De wrr is per 1 juli 2004 gevestigd:
   Lange Vijverberg 4-5
   Postbus 20004
   2500 EA ’s-Gravenhage
   Telefoon 070-356 46 00
   Telefax 070-356 46 85
   E-mail info@wrr.nl
   Website http://www.wrr.nl
</pre>

====================================================================== Einde pagina 1 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 2 ======================================================================

<pre>                WE TEN S CHAP P ELI JKE RA AD VOOR HE T RE GER I NG SBELEI D
De Europese Unie,
Turkije en de islam
      Amsterdam University Press, Amsterdam 2004
</pre>

====================================================================== Einde pagina 2 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 3 ======================================================================

<pre>isbn 90-5356-692-9</pre>

====================================================================== Einde pagina 3 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 4 ======================================================================

<pre>WRR

WETENSCHAPPELIJKE RAAD VOOR HET REGERINGSBELEID

Aan de Minister-president
Minister van Algemene Zaken
De heer mr. dr. J.P. Balkenende
Postbus 20001

2500 EA Den Haag

ons kenmerk doorkiesnummer telefax
2004061/ms/al 070-356 4690 070-356 4685
onderwerp email datum
Rapport nr. 69 info@wrr.nt 1 juni 2004

Hierbij zenden wij u het rapport ‘De Europese Unie, Turkije en de islam’. Hierin gaat de raad in
op de vraag of het feit dat de meerderheid van zijn bevolking moslim is een belemmering vormt
voor toetreding van Turkije tot de Europese Unie. Op grond van de in dit rapport geschetste
ontwikkelingen en huidige karakteristieken van de islam in Turkije concludeert de raad dat
hierin geen belemmering ligt voor toetreding. Ook meent de raad dat er geen aanwijzingen zijn
dat met het-doorvoeren van door de EU gewenste hervormingen de Turkse democratische
rechtsstaat in de toekomst in de gevarenzone zal komen.

Met dit rapport doet de raad geen aanbeveling over het nu al dan niet starten van de
toetredingsonderhandelingen. Dat besluit is immers afhankelijk van de vorderingen die Turkije
heeft gemaakt ten aanzien van het politieke Kopenhagen-criterium. Aangezien de aarzelingen
die over het Turks lidmaatschap zijn ontstaan mede zijn terug te voeren op de religieuze factor,
meent de raad met bijgaand rapport bij te dragen aan een beter inzicht hieromtrent.

Het rapport is op 6 april door de WRR vastgesteld. Volgens de procedure van de Instellingswet
WRR ziet de raad graag de bevindingen van de ministerraad tegemoet.

De voorzitter De secretaris

prof-mr. M. Scheltema

Plein 1813 nrs. 2 en 4, Postbus 20004, 2500 EA Den Haag
telefoon (070) 356 46 00, website http://www.wrrnl
</pre>

====================================================================== Einde pagina 4 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 5 ======================================================================

<pre>4</pre>

====================================================================== Einde pagina 5 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 6 ======================================================================

<pre>                                                                      inhoudsopgave
inhoudsopgave
De Europese Unie, Turkije en de islam
Samenvatting                                                           7
Ten geleide                                                           15
1       Inleiding                                                     17
1.1     Achtergrond en aanleiding                                     17
1.2     Doel, centrale vraag en beperkingen                          19
1.3     Uitwerking onderzoeksvraag en rapportopbouw                  20
2       De Europese Unie en religie                                  25
2.1     Inleiding                                                    25
2.2     De waarden van de Unie                                       25
2.3     Religie in de Europese lidstaten                             28
        2.3.1         Wederzijdse autonomie en borging van vrijheden 28
        2.3.2         Een Europees model?                            30
2.4     Conclusie                                                    37             5
3       De Turkse islam en de Europese Unie                          41
3.1     Inleiding                                                    41
3.2     De seculiere staat: historisch fundament                     41
3.3     Seculiere staat en politieke islam                           45
3.4     Staatsislam en vrijheid van godsdienst                       48
3.5     Democratie en politieke islam                                 51
3.6     Rechtsstaat en politieke islam                               54
3.7     Geweld en politieke islam                                    58
3.8     Conclusie                                                    60
4       Conclusies                                                   63
Vooruitblik                                                          69
Literatuur                                                            73
Zoeken naar de breuklijn                                             79
Verkenning door E.J. Zürcher en H. van der Linden
</pre>

====================================================================== Einde pagina 6 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 7 ======================================================================

<pre>  de europese u nie , t urkije en de isla m
6
</pre>

====================================================================== Einde pagina 7 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 8 ======================================================================

<pre>                                                                                   samenvatting
samenvatting
Centrale vraag
Vormt het feit dat de meerderheid van zijn bevolking moslim is een belemmering
voor de toetreding van Turkije tot de Europese Unie (eu)?
Aanleiding
Deze vraag, die in dit rapport wordt onderzocht, is actueel tegen de achtergrond
van de beslissing die de eu onder Nederlands voorzitterschap in december 2004
dit jaar zal nemen. Dan wordt namelijk beoordeeld of kandidaat-lidstaat Turkije
dermate vorderingen heeft gemaakt ten aanzien van het zogenoemde politieke
Kopenhagen-criterium dat de toetredingsonderhandelingen van start kunnen
gaan. Bij dit criterium gaat het om een stabiele democratie en een rechtsstaat die
garant staat voor de rule of law, mensenrechten en de rechten van minderheden.
De aard van religie als zodanig maakt van dit Kopenhagen-criterium geen deel
uit. Het feit dat de meerderheid van de Turkse bevolking moslim is, speelde dan
ook formeel geen rol bij de toekenning in 1999 aan Turkije van de status van
kandidaat-lidstaat. Vooral echter sinds de terroristische aanslagen op 11 septem-               7
ber 2001 zijn de zorgen over de islam en moslims in de lidstaten toegenomen. Dit
heeft geleid tot een groeiende aarzeling over de vraag of het islamitische karakter
van Turkije zich verdraagt met de politieke verworvenheden van de eu en haar
lidstaten. Bezwaren van cultureel-religieuze aard worden inmiddels ook in poli-
tieke kringen naar voren gebracht.
Doel
In het licht van deze recente discussies acht de wrr het van belang de vraag naar
de verenigbaarheid van de Turkse islam met de waarden waarop de Unie is geba-
seerd, zelfstandig aan de orde te stellen. Hiermee beoogt de raad bij te dragen aan
een geïnformeerde oordeelsvorming in Nederland.
Met dit rapport geeft de raad geen advies aan de regering over de vraag of met
Turkije nu de toetredingsonderhandelingen kunnen worden geopend. Die in
december van dit jaar te nemen beslissing vergt immers een totaalafweging van
het vraagstuk van de Turkse toetreding. Zo’n totaalafweging wordt in dit rapport
niet gemaakt; het gaat hier uitsluitend om de relatie tussen de Turkse islam en de
democratische, seculiere rechtsstaat.
Wel blikt de raad aan het eind van dit rapport vooruit op de mogelijke implicaties
van een Turks lidmaatschap voor de problematisch geworden relatie tussen de
moslimwereld en het Westen. Op dit algemene vraagstuk komt hij in een apart
advies terug.
</pre>

====================================================================== Einde pagina 8 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 9 ======================================================================

<pre>  de europese u nie , t urkije en de isla m
                          Religie in de Europese Unie en de lidstaten
                          Bij de beantwoording van de vraag of de Turkse islam een belemmerende factor is
                          voor toetreding, dient allereerst te worden vastgesteld wat de plaats is van religie
                          in de eu zelf. Religie maakt geen deel uit van de gemeenschappelijke eu-waar-
                          den. De Unie heeft zichzelf immers gedefinieerd als een waarden- en handelings-
                          verbond dat berust op de beginselen van vrijheid, democratie, alsmede eerbie-
                          diging van de rechten van de mens, de fundamentele vrijheden en de rechtsstaat.
                          De vrijheid van gedachte, geweten en godsdienst behoort hiermee juist tot de
                          grondrechten, evenals het door de Unie respecteren van de verscheidenheid van
                          cultuur en godsdienst.
                          Vanuit de beginselen en de grondrechten van de Unie gezien mag er dan geen
                          reden zijn een land op grond van zijn dominante religie bij voorbaat uit te sluiten,
                          maar er speelt wel iets anders, namelijk de scheiding van kerk en staat. Aan de
                          beginselen van de Unie en de politiek-burgerlijke grondrechten ligt immers de
                          veronderstelling ten grondslag dat de lidstaten beschikken over een democra-
                          tische rechtsstaat die zowel de autonomie van kerk of geloofsgemeenschap en
                          staat als de vrijheid van godsdienst en geweten erkent en borgt. Het uitgangspunt
                          van autonomie impliceert dat geloofsgemeenschap en staat elk aparte bevoegd-
8                         heidssferen hebben. De vrijheid van godsdienst en geweten betekent dat gelo-
                          vigen van (minderheids)religies, atheïsten en geloofsafvalligen geen beperkingen
                          ontmoeten in hun rechten. Het is juist over dit leerstuk dat twijfels bestaan over
                          de islam.
                          Toch blijkt de situatie tussen de lidstaten van de eu uit het oogpunt van autono-
                          mie van kerk en staat zelf uitermate divers. Ook al zijn alle lidstaten formeel secu-
                          lier en kennen ze vrijheid van godsdienst, lang niet altijd staan ze neutraal tegen-
                          over religies of richtingen daarbinnen. Zo zijn er lidstaten met en zonder een
                          staatskerk. Waar geen staatskerk bestaat, kan een bepaald kerkgenootschap echter
                          toch feitelijk bevoorrecht worden, terwijl een staatskerk daarentegen een gelijke
                          behandeling van andere kerken niet uitsluit. Iedere lidstaat kent een eigen, vaak
                          spanningsvolle geschiedenis in de relatie tussen kerk, staat, politiek en maat-
                          schappij, die heeft geresulteerd in specifieke arrangementen. Uit het oogpunt van
                          scheiding van kerk en staat bestaat er derhalve niet zoiets als een Europees model
                          waar Turkije aan kan worden getoetst. Hoogstens kan toetsing plaatsvinden op
                          minimumvoorwaarden.
                          Karakteristieken van de Turkse islam
                          Vervolgens rijst de vraag of de Turkse islam karakteristieken vertoont die toe-
                          treding in de weg staan. Zijn er, met andere woorden, ontwikkelingen in Turkije
                          die de verhouding van de Turkse islam met de voor de eu essentiële waarden
                          negatief beïnvloeden? De wrr meent dat dit niet het geval is. De Turkse
                          staat wordt constitutioneel gevrijwaard van religieuze invloed. In dit opzicht
                          kent het land een niet minder rigoureuze scheiding van religie en staat dan
                          Frankrijk, waarvan het zogenoemde laïcisme trouwens ook model heeft gestaan
                          voor de grondwet van de Republiek Turkije. Anders dan in Frankrijk echter
</pre>

====================================================================== Einde pagina 9 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 10 ======================================================================

<pre>                                                                                   samenvatting
bestaat in Turkije een sterke controle en inhoudelijke invloed van de staat op de
religie.
Deze karakteristieken kennen een lange voorgeschiedenis. Hoewel Turkije reli-
gieuze invloed op de staat het meest extreem uitbande in de jaren twintig en
dertig, vanaf het instellen van de Republiek, gaat er een periode van ten minste
een eeuw van modernisering aan vooraf naar het voorbeeld van West-Europese
landen. De Franse Verlichting heeft het constitutionele denken ook in de
Osmaanse periode al sterk beïnvloed. Niet veel later dan in West-Europese staten
kwam de eerste grondwet tot stand en werden verkiezingen gehouden voor het
eerste Osmaanse parlement (1876). Vervolgens is er tot aan de Eerste Wereldoor-
log een periode van sterk religieus gekleurd nationalisme, met een grote bemoeie-
nis van de overheid met de inhoud en verspreiding van het geloof. Het hierop
volgende kemalisme, genoemd naar de opvattingen van de grondlegger van de
Republiek, Mustafa Kemal Pasja (Atatürk), privatiseerde het geloof tijdens het
interbellum daarentegen met harde hand, weerde religieuze symbolen uit het
openbare leven, hief religieuze instellingen op of plaatste deze onder staatscon-
trole en verbood de populaire mystieke ordes. In deze periode werden ook de
resterende onderdelen van het islamitische recht, met name het familierecht,
vervangen door seculier recht. Het islamitisch strafrecht was al veel eerder afge-              9
schaft, namelijk midden negentiende eeuw. Na de Tweede Wereldoorlog voerde
Turkije een meerpartijendemocratie in en werd de islam gaandeweg een belang-
rijkere politieke factor, ook in de programma’s van op zichzelf niet-religieuze
politieke partijen. Vanaf de jaren zestig kwamen hiernaast ook politieke partijen
op die zich uitdrukkelijk afficheerden als islamitisch.
Deze opkomst van de islam als politiek relevant verschijnsel moet volgens de raad
worden geplaatst tegen de achtergrond van zijn geforceerde marginalisering in de
voorafgaande decennia. Deze ontkenning van bovenaf van de moslimidentiteit
sloot nooit aan bij de opvattingen van een groot deel van de bevolking. Tegelijk
werd deze opkomst van onderop gedragen door belangrijke sociaal-economische
veranderingen in Turkije, zoals de ontwikkeling van een aanzienlijke midden-
stand op het platteland en in de kleine steden waarvoor de islam een normaal
onderdeel van het bestaan vormt. Islamitische partijen ontmoeten tot op heden
grote argwaan van het establishment in en rond het overheidsapparaat, dat zich
sterk identificeert met het kemalistische gedachtegoed. Bij verschillende gelegen-
heden heeft zowel het Constitutionele Hof als het leger ingegrepen en zijn
dergelijke partijen verboden. Als tegenwicht tegen radicale linkse en religieuze
opvattingen is – door tussenkomst van het leger – vanaf 1982 een staatsislam
geïnstitutionaliseerd die nog altijd een bevoorrechte positie heeft. Deze paart een
sterk accent op maatschappelijk conservatisme en nationalisme aan een gematig-
de islam en wordt uitgedragen via de moskee en het verplichte godsdienstonder-
wijs. Ook via deze staatsislam, die de hoofdstroom van de opvattingen onder de
bevolking en de conservatieve politieke formaties weerspiegelt, en tegelijk stevig
ingebed is in een seculiere staatsordening, heeft het publieke belang van de islam
erkenning gekregen.
</pre>

====================================================================== Einde pagina 10 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 11 ======================================================================

<pre>   de europese u nie , t urkije en de isla m
                           Tot slot merkt de raad op dat voor de islamitische politieke partijen die de afge-
                           lopen decennia ontstonden, het principe van scheiding tussen religie en staat
                           een belangrijk gegeven vormde. Ze gaven daaraan echter een andere uitwerking.
                           Zij aanvaardden de seculiere staat, maar wilden tegelijkertijd de vrijheid van
                           godsdienst vergroten en keerden zich derhalve tegen de sterke staatscontrole op
                           religie. Evenzo gingen zij uit van het bestaande democratische bestel, maar dat
                           moest dan wel toegang bieden aan partijen die zich op religie baseerden. Zij be-
                           schouwden vrijheid van geweten en van meningsuiting als basis van democratie
                           en mensenrechten. Ook trokken zij het seculiere karakter van het recht niet in
                           twijfel, evenmin als het principe van gelijke rechten van mannen en vrouwen.
                           Kan dit accent op deze vrijheden nog worden uitgelegd als gericht op het schep-
                           pen van een rechtmatige ruimte voor de eigen opvattingen, de op dit moment
                           regerende Partij voor Gerechtigheid en Ontwikkeling (de ak-partij), die is voort-
                           gekomen uit een eerder verboden islamitische partij, benadrukt veel sterker de
                           mensenrechten uit het oogpunt van pluraliteit. Zij waardeert verschillen van
                           geloof, cultuur en meningen op zichzelf, en ziet secularisme als het principe van
                           vrijheid dat deze verschillen mogelijk maakt.
10                         Conclusie van de raad
                           De raad meent dat het gegeven dat Turkije een land is met een bevolking van in
                           meerderheid moslims, geen belemmering vormt voor toetreding tot de eu. Hij
                           baseert zich hierbij op de volgende overwegingen.
                           Om te beginnen stelt de raad op grond van de geschetste ontwikkelingen en
                           huidige karakteristieken van de islam in Turkije vast dat het principe van de
                           seculiere democratische rechtsstaat in Turkije stevig is geworteld. Bovendien
                           vertoont de ontwikkeling van de democratische rechtsstaat een grote parallellie
                           met de West-Europese geschiedenis en eveneens een aanzienlijke gelijktijdig-
                           heid. De Turkse islam heeft deze ontwikkeling niet in de weg gestaan, maar tot op
                           heden juist mee helpen bevorderen. Dat de islam met de democratisering na de
                           Tweede Wereldoorlog een belangrijke politieke kracht is geworden, is op zichzelf
                           een normaal verschijnsel. Ook tegen de achtergrond van de politieke rol van reli-
                           gie in veel Europese lidstaten is het niet verwonderlijk dat het de kemalisten niet
                           is gelukt de religie geheel uit het politieke en openbare leven te weren.
                           Echter, vanuit het perspectief van de eu is het vraagstuk van de islam in Turkije
                           niet zozeer een probleem van invloed van deze religie op de staat, maar veeleer
                           een probleem van de invloed van de staat op de religie. De staatsbemoeienis met
                           de religie gaat in Turkije immers verder dan in de eu-lidstaten, al kennen ook
                           verschillende eu-landen een staatsreligie. Bovendien passen de grondwettelijke
                           beperkingen aan het democratische proces met als doel het seculiere staatsbestel
                           te beschermen, niet bij de uitgangspunten van de eu. Ook de rol van het leger als
                           hoeder van dit bestel past niet bij deze uitgangspunten. Veranderingen hierin
                           vormen dan ook belangrijke wensen van het Europees Parlement en de Europese
                           Commissie.
</pre>

====================================================================== Einde pagina 11 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 12 ======================================================================

<pre>                                                                                    samenvatting
Niettemin meent de raad dat er geen aanwijzingen zijn dat bij een versoepeling
van deze restricties en een geleidelijk terugtreden van het leger – zoals ook voor-
gestaan door de huidige Turkse regering – de Turkse islam zijn over het algemeen
gematigde karakter zal verliezen, waardoor de seculiere democratische rechts-
staat in de gevarenzone zal komen. De bevolking moet immers in overgrote
meerderheid niets hebben van fundamentalisme en religieuze intolerantie en
heeft een voorkeur voor gematigde partijen. Zij steunt het seculiere karakter van
de staat en wijst invoering van islamitisch recht af. Daarbij komt dat gewelddadig
islamitisch fundamentalisme in Turkije maar weinig aanhangers heeft.
Opbouw van dit rappor t
Het eerste deel betreft het rapport van de raad aan de regering. In hoofdstuk 1
wordt de aanleiding tot en de vraagstelling van het rapport weergegeven. Hoofd-
stuk 2 gaat in op de plaats van religie in de eu en de arrangementen die binnen de
lidstaten bestaan ten aanzien van de relatie tussen staat, religie, politiek en maat-
schappij. Hoofdstuk 3 beschrijft de ontwikkelingen in Turkije die van belang zijn
voor de verhouding van de Turkse islam met de voor de eu essentiële waarden.
In hoofdstuk 4 formuleert de raad zijn conclusies. Hierna volgt een vooruitblik
over de mogelijke implicaties van een Turks lidmaatschap voor de problematisch
geworden relatie tussen de moslimwereld en het Westen. Op dit algemene vraag-                    11
stuk komt de raad in een apart rapport terug. Deel 2 van het rapport betreft de
verkenning Zoeken naar de breuklijn, die prof. dr. E.J. Zürcher en H. van der
Linden op verzoek van de wrr hebben geschreven over de Turkse islam en de
eu.
</pre>

====================================================================== Einde pagina 12 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 13 ======================================================================

<pre>   de europese u nie , t urkije en de isla m
12
</pre>

====================================================================== Einde pagina 13 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 14 ======================================================================

<pre></pre>

====================================================================== Einde pagina 14 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 15 ======================================================================

<pre></pre>

====================================================================== Einde pagina 15 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 16 ======================================================================

<pre>                                                                                       ten geleide
ten geleide
Dit rapport is voorbereid door een interne projectgroep van de wrr. Deze
bestond uit de stafmedewerkers dr. W. Asbeek Brusse en drs. I.J. Schoonenboom.
De analyses in dit rapport zijn mede gebaseerd op een studie die op verzoek van
de wrr is verricht door prof. dr. E.J. Zürcher en H. van der Linden. Deze verken-
ning, Zoeken naar de breuklijn. Een verkenning naar de rol van de Turkse islam in
de toetreding van Turkije tot de eu in het licht van de ‘Botsing der Beschavingen’, is
bij dit rapport gevoegd.
Het Rapport aan de Regering valt onder verantwoordelijkheid van de raad. Voor
de verkenning zijn de genoemde auteurs vanzelfsprekend verantwoordelijk.
                                                                                                   15
</pre>

====================================================================== Einde pagina 16 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 17 ======================================================================

<pre>   de europese u nie , t urkije en de isla m
16
</pre>

====================================================================== Einde pagina 17 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 18 ======================================================================

<pre>                                                                                         inleiding
1   inleiding
1.1 achtergrond en aanleiding
    Het Turkije-debat
    Tijdens het Nederlandse voorzitterschap van de Europese Unie (eu) in de tweede
    helft van 2004 moet de beslissing vallen of de eu en kandidaat-lidstaat Turkije
    zullen starten met lidmaatschapsonderhandelingen. Formeel hangt die beslissing
    af van de vraag of het land beschikt over een stabiele democratie en een rechts-
    staat die garant staat voor de rule of law, mensenrechten en de rechten van
    minderheden (het zgn. politieke Kopenhagen-criterium).1 In het publieke debat
    spelen echter ook andere overwegingen een rol. Behalve de vele praktische
    bezwaren tegen Turks lidmaatschap (het land is groot, relatief arm en agrarisch,
    en grenst aan instabiele buurlanden) worden ook steeds vaker cultureel-reli-
    gieuze bezwaren genoemd. Turkije zou een van ‘Europa’ afwijkende cultureel-
    religieuze geschiedenis en waardenstelsel hebben.2
    Tot nu toe hebben de nationale regeringen van de lidstaten, de Europese
    Commissie en het Europees Parlement zich in dit debat vrijwel allemaal afwach-                 17
    tend opgesteld. Voorzover cultuur en religie al een rol spelen voor politici en
    Europese ‘professionals’ betreffen ze vooral de zorg of Turkije de religieuze vrij-
    heden weet te garanderen. 3 Slechts een enkeling twijfelt hardop of een islami-
    tisch land als Turkije überhaupt wel past bij de eu als ‘joods-christelijke waarden-
    gemeenschap’. Deze terughoudendheid is begrijpelijk. Nadat Turkije in 1963 de
    status van geassocieerde eu-partner ontving, hebben de Europese regeringslei-
    ders het land eind 1999 de status van kandidaat-lidstaat verleend (zie ook tekst-
    box 1.1). Daarmee hebben ze zich in principe gecommitteerd aan een mogelijk
    lidmaatschap. Bovendien mag men juist van vertegenwoordigers van seculiere
    staten verwachten dat ze enige afstand bewaren tot inhoudelijke oordelen over
    een religie (zie par. 2.3).
    Toch zal het islamitische karakter van Turkije meewegen in de politieke besluit-
    vorming. De Duitse christen-democraten hebben immers al aangekondigd de
    Turkse toetreding tot inzet te maken van de komende Europese verkiezingen in
    2004. Als Turkije binnenkort inderdaad zou mogen beginnen met de toetredings-
    onderhandelingen en erin zou slagen deze succesvol af te ronden, wordt het
    vraagstuk bovendien weer politiek relevant op de middellange termijn. Het
    toetredingsverdrag met de Unie moet daarna immers door alle lidstaten worden
    bekrachtigd via referenda dan wel goedkeuring door het nationale parlement. De
    beeldvorming over de Turkse islam en moslims onder volksvertegenwoordigers
    en kiezers in de lidstaten zal langs die weg ook het toetredingsdebat beïnvloeden.
    Turkije, islam en moslims
    De gebrekkige integratie van sommige moslimgroepen in de lidstaten, de
    groeiende assertiviteit van tweedegeneratiemoslims, het wereldwijd opgekomen
</pre>

====================================================================== Einde pagina 18 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 19 ======================================================================

<pre>   de europese u nie , t urkije en de isla m
                            fundamentalisme en het islamitisch terrorisme hebben ‘islam’ en ‘moslims’
                            steeds meer in een controversieel daglicht geplaatst. Toen de Europese Raad in
                            1999, in de schaduw van het historische besluit over de oostelijke uitbreiding,
                            tevens besloot Turkije de status van kandidaat-lidstaat te verlenen, moest ‘11
                            september 2001’ nog plaatsvinden. Juist die aanslag gaf een dramatische wending
                            aan het maatschappelijke en politieke klimaat en activeerde het al langer sluime-
                            rend onbehagen. Hierna zijn veel discussies over de verhouding tussen westerse
                            landen en moslimlanden gegoten in de – door Samuel Huntington gemunte –
                            termen van een ‘botsing der beschavingen’ (Huntington 1993 en 1996). Etnisch
                            gelieerde misstanden worden hierdoor sneller geassocieerd met de islam, en
                            zichtbaar aanwezige religieuze moslims gemakkelijker bestempeld als gevaarlijke
                            fundamentalisten. Ook aanslagen als die in Madrid van maart 2004 versterken
                            deze neiging.
                            Het is te gemakkelijk die angst voor de islam te bagatelliseren. Niet alleen in
                            Nederland en de andere lidstaten maar ook in Turkije zélf zijn openbare en poli-
                            tieke manifestaties van de islam controversieel. Daarvan getuigen bijvoorbeeld
                            de talloze hoofddoekaffaires in Turkije en het periodiek ingrijpen door het
                            Turkse leger tegen democratisch gekozen regeringsleiders van religieuze signa-
18                          tuur. Veel aanhangers van Turkse nationalistische en seculiere partijen vrezen dat
                            religieuze fundamentalisten ruim baan krijgen als het leger zich onder druk van
                            de eu geheel moet terugtrekken uit de politiek. Zij zien met lede ogen toe hoe
                            het Europees Parlement Turkije oproept tot een ‘meer ontspannen omgang’ met
                            de islam en met godsdienst in het algemeen. Maar ook andere groepen, zoals
                            geëmancipeerde jonge vrouwen, atheïsten en homoseksuelen, wantrouwen de
                            huidige regering van de gematigde religieuze ak-partij en verwachten dat deze
                            elk moment zijn ‘ware antiseculiere’ gezicht zal tonen.
                            Voorbeelden uit de Nederlandse, Europese en Turkse context laten zien dat er
                            een forse kloof gaapt tussen het brede publieke debat over ‘de islam’ en moslim-
                            fundamentalisme enerzijds en de discussie onder Europakenners en professio-
                            nals over het autoritair-seculiere karakter van de Turkse staat anderzijds. Het
                            eerste debat blijft veelal steken in algemeenheden over de islam, moslims,
                            geweld en fundamentalisme die geen recht doen aan de eigenschappen van de
                            Turkse islam, cultuur en samenleving. In het tweede debat komen twee verschil-
                            lende perspectieven samen: dat van de onvolkomen waarborgen in Turkije voor
                            de bescherming van individuen en (religieuze) minderheidsgroepen, en de
                            mogelijke kansen voor de eu om via Turks lidmaatschap een brug te slaan naar de
                            islamitische wereld. Beide debatten vormen deelaspecten van een omvangrijker
                            en complexer vraagstuk, namelijk de zoektocht van Turkije naar een nieuwe
                            balans tussen religie, staat en samenleving in een snel veranderende omgeving.
                            Hoe deze zoektocht verloopt en vooral welke kansen en bedreigingen Turkije op
                            die weg ontmoet, heeft onmiddellijke relevantie voor de vraag naar de verenig-
                            baarheid van het islamitische Turkije met de eu. Indirect is het vraagstuk daar-
                            naast ook relevant voor de verhouding van Europa met de islamitische wereld.
</pre>

====================================================================== Einde pagina 19 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 20 ======================================================================

<pre>                                                                                          inleiding
1.2 doel, centr ale vr aag en beperkingen
    Doel en centrale vraag
    Dit rapport heeft als doel bij te dragen aan een geïnformeerde oordeelsvorming in
    Nederland over de Turkse islam. In het licht van de recente discussies acht de raad
    het van belang deze vraag zelfstandig aan de orde te stellen. De centrale vraag
    luidt:
    Vormt het feit dat Turkije een land is met een bevolking die in meerderheid moslim
    is, een belemmering voor de toetreding van dat land tot de Europese Unie?
    De volgende deelvragen dienen als leidraad ter beantwoording van deze vraag.
    1 Hoe gaan de eu en de lidstaten om met religie?
    2 Welke (impliciete) eisen stelt de eu aan de positie van de religie in de lidsta-
        ten?
    3 Welke vragen roept deze positie op over de Turkse islam en zijn rol in Turkije?
    4 Tot welke beoordeling leiden deze ten aanzien van de toetreding van Turkije
        tot de eu?
                                                                                                    19
    De centrale vraag in dit rapport zou gemakkelijk de indruk kunnen wekken dat de
    wrr zich hard maakt voor het toevoegen van een extra toets voor Turkije in de
    vorm van een nieuwe, ‘religieuze’ component aan het politieke Kopenhagen-
    criterium. Dat is nadrukkelijk niet het geval. Waar het de raad om gaat, is expli-
    ciet te maken welke onderliggende veronderstellingen op religieus terrein het
    politieke Kopenhagen-criterium met zich meebrengt. De formele eis van het
    beschikken over een democratische rechtsstaat veronderstelt in de huidige Euro-
    pese context namelijk de autonomie van religie en staat (die ook wel wordt
    aangeduid als secularisme) en de borging door de staat van religieuze vrijheden
    en rechten.4 Tegen die achtergrond is de plaats van de religie ten opzichte van
    staat en samenleving in Turkije relevant als onderdeel van het bestaande politieke
    Kopenhagen-criterium, maar beslist niet in aanvulling op dit criterium. Met het
    aldus expliciet onderzoeken van de Turkse islam in het licht van de legitieme
    vereisten van de seculiere democratische rechtstaat, wil de wrr juist vermijden
    dat de beslissing over Turks lidmaatschap zou worden overschaduwd door onbe-
    stemde gevoelens, impliciete argumenten of onbenoemde, religieus getinte
    verwachtingen waaraan het land al bij voorbaat nooit zal kunnen voldoen.
    Anders dan de Europese Commissie besteedt de raad in dit rapport dus uitge-
    breid aandacht aan de ontwikkeling van de relatie tussen de Turkse islam en de
    seculiere democratische rechtsstaat, en aan de historische verankering van de
    seculiere staat. Daarnaast staat hij stil bij de zich snel veranderende balans tussen
    religie, staat en samenleving in Turkije. Kortom, de raad stelt de Turkse islam
    centraal door deze te ‘historiseren en lokaliseren’. Vanuit dit perspectief geeft hij
    antwoord op de vraag of de Turkse islam een belemmering vormt voor Turks
    lidmaatschap van de eu.
</pre>

====================================================================== Einde pagina 20 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 21 ======================================================================

<pre>   de europese u nie , t urkije en de isla m
                            Beperkingen
                            De raad realiseert zich dat een beoordeling van de plaats van de religie in Turkije
                            slechts één aspect vormt van de totaalafweging van het vraagstuk van de Turkse
                            toetreding. Zo’n totaalafweging wordt in dit rapport niet gemaakt. De raad zal dus
                            geen aanbevelingen doen over het wel of niet binnenkort kunnen openen van de
                            toetredingsonderhandelingen. Dergelijke aanbevelingen vergen een politiek oor-
                            deel op basis van een nauwkeurige beoordeling van de vorderingen van Turkije
                            ten aanzien van alle Kopenhagen-criteria. In het najaar van 2004 zal hierin wor-
                            den voorzien door een nieuwe rapportage van de Europese Commissie. De raad
                            geeft evenmin een beschouwing over alle voor- en nadelen van Turks lidmaat-
                            schap. Zo’n beschouwing voert langs tal van andere, op zichzelf belangrijke afwe-
                            gingen over de slagvaardigheid van de uitgebreide eu, de geopolitieke, economi-
                            sche en financiële gevolgen, de migratieverwachtingen enz., die buiten het kader
                            van dit rapport vallen.5 Wel wil de raad het vraagstuk van het Turkse lidmaat-
                            schap van de eu mede bezien tegen de achtergrond van de toegenomen wereld-
                            wijde betekenis van de politieke islam sinds de jaren zeventig. Over dit algemene
                            vraagstuk zal hij in een apart Rapport aan de Regering adviseren. Het hier voorlig-
                            gende rapport over de Turkse islam neemt hierop alvast een voorschot.
20
               1.3          uitwerking onderzoeksvr aag en r apportopbouw
                            De vraag of het gegeven dat Turkije een in meerderheid moslimse bevolking
                            heeft, een belemmering vormt voor eu-lidmaatschap, vergt allereerst een visie
                            op de Unie. Duidelijk is immers dat er sterk uiteenlopende perspectieven
                            kunnen worden ontwikkeld over wat de Unie is en hoe zij zich in de toekomst
                            moet ontplooien. Elk perspectief hanteert uiteenlopende criteria ter beoordeling
                            van de verenigbaarheid van Turkije en de Turkse islam met de eu. Wie bijvoor-
                            beeld de Unie wil zien als een door christelijke waarden bepaalde gemeenschap
                            van geestverwanten, zal andere beoordelingscriteria aanleggen dan wie haar
                            beschouwt als een verbond van in cultureel opzicht behoorlijk diverse staten die
                            gezamenlijke besluiten nemen. Daarom presenteert de wrr in hoofdstuk 2 eerst
                            de waarden van de Unie die de lidstaten zélf in de afgelopen jaren hebben
                            ontwikkeld (par. 2.2). De Unie vormt een waarden- en handelingsverbond dat de
                            lidstaten rechten verschaft en plichten oplegt en waaraan ook individuele
                            burgers van de Unie aanvullende rechten ontlenen. Het waardenverbond berust
                            niet zozeer op gedeelde historische erfenissen of specifieke cultureel-religieuze
                            waarden, maar op institutioneel verankerde politieke en burgerlijke minimum-
                            waarden van de democratische rechtsstaat. In deze minimumwaarden liggen
                            tevens twee cruciale veronderstellingen besloten over de positie van de religie in
                            (aankomende) lidstaten als Turkije: er is sprake van autonomie van staat en reli-
                            gie en borging van religieuze vrijheden en rechten. Wat daaronder precies moet
                            worden verstaan, blijkt echter niet eenvoudig te bepalen, aangezien de lidstaten
                            sterk uiteenlopende betrekkingen kennen tussen staat, religie en samenleving.
                            Een eenduidige Europese standaard die verder gaat dan deze minimumwaarden,
                            of een ontwikkelingsmodel dat de eu Turkije zou kunnen voorhouden,
                            ontbreekt dan ook (par. 2.3).
</pre>

====================================================================== Einde pagina 21 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 22 ======================================================================

<pre>                                                                                                inleiding
       Tegen deze achtergrond onderzoekt hoofdstuk 3 de kernvragen die relevant zijn
       voor de beoordeling van de Turkse islam en Turkije als moslimland, namelijk:
       hoe geworteld is de seculiere staat in Turkije en hoe verhouden de Turkse islam
       en de democratische rechtsstaat zich tot elkaar? Het hoofdstuk begint dan ook
       met een verkenning van de historische verankering van de seculiere staat (par.
       3.2). De huidige positie van de Turkse islam in de Turkse democratische rechts-
       staat wordt vervolgens belicht in aparte thematische paragrafen. Aan de orde
       komen de manier waarop de Turkse staat sinds de jaren vijftig is omgegaan met
       de opkomst van nadrukkelijk op islamitische grondslag gebaseerde politieke
       bewegingen (de politieke islam) (par. 3.3) en de wijze waarop de Turkse staats-
       islam zich verhoudt tot de vrijheid van godsdienst (par. 3.4). Voorts belicht het
       de relatie tussen democratie, mensenrechten en geweld enerzijds en politieke
       islam anderzijds (resp. par. 3.5, 3.6. en 3.7). Hoofdstuk 4 koppelt deze bevindin-
       gen terug naar de centrale vraag van het rapport en formuleert de eindconclusies.
       Zoals vermeld is de thematiek van dit rapport mede ingegeven door de wereld-
       wijd toegenomen betekenis van de politieke islam sinds de jaren zeventig. In dit
       verband rijst dan ook de vraag welke invloed een eventuele toetreding van
       Turkije zou kunnen hebben op de islamitische wereld. Hoewel deze vraag hier
       niet centraal staat, komt de wrr hier in de aparte ‘Vooruitblik’ wel op terug.                     21
       De wrr heeft prof. dr. E.J. Zürcher, hoogleraar Turkse talen en culturen,
       verzocht ten behoeve van dit Rapport een verkenning te verrichten van de boven
       geformuleerde centrale vraag, mede in het licht van de discussie over de botsing
       der beschavingen. Deze verkenning is samen met het raadsstandpunt in één band
       gepubliceerd.
Tekstbox 1.1 Turkije en Europa: recente chronologie
 1948: Lidmaatschap van de oees, voorloper van de Organisatie voor Europese Samenwerking en
       Ontwikkeling.
 1949: Lidmaatschap van de Raad van Europa.
 1952: Lidmaatschap van de Noord-Atlantische Verdragsorganisatie (navo).
 1953: Ondertekening defensief Balkanpact met Griekenland en Joegoslavië.
 1954: Ondertekenende partij bij het Europese verdrag tot bescherming van de rechten van de
       mens en de fundamentele vrijheden (evrm).
 1955: Ondertekening van het defensieve Bagdadpact met Irak. Pakistan, Engeland en Iran sluiten
       zich later aan.
 1959: Gesprekken met de eeg over mogelijk lidmaatschap.
</pre>

====================================================================== Einde pagina 22 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 23 ======================================================================

<pre>   de europese u nie , t urkije en de isla m
                  1963: Ondertekening van de associatieovereenkomst met de eeg, die vooruitzicht biedt op
                            lidmaatschap na zeventien jaar.
                  1975: Ondertekening van het Slotakkoord van Helsinki tot oprichting van de cvse, voorloper
                            van de in 1995 opgerichte Organisatie voor Veiligheid en Samenwerking in Europa (ovse).
                  1987: eeg wijst aanvraag tot lidmaatschap af, maar biedt vooruitzicht op douane-unie met
                            Turkije.
                  1995: Geassocieerd lid van de West-Europese Unie (wei). Ondertekening (samen met elf andere
                            mediterrane niet-lidstaten) van de Verklaring van Barcelona over het Euro-Mediterraan
                            Partnerschap.
                  1996: Inwerkingtreding van de douane-unie met de eu.
                  1999: Status van kandidaat-lid toegekend door de eu tijdens de Europese Raad van Helsinki. De
                            Raad concludeert dat voor Turkije dezelfde toetredingscriteria gelden als voor de andere
                            kandidaat-lidstaten en dat het zal kunnen profiteren van de pretoetredingssteun ter onder-
                            steuning van de hervormingen met het oog op lidmaatschap. De Europese Commissie
22                          start met de voorbereidingen voor een Partnerschap voor toetreding van Turkije.
                  2001: Aanname van het Partnerschap voor toetreding van Turkije en aanbieding door Turkije van
                            het Nationale Programma voor de Overname van het Acquis aan de Europese Commissie,
                            waarin de Turkse prioriteiten voor de korte en middellange termijn zijn vastgelegd met het
                            oog op de toetreding.
                  2002: Europese Raad van Kopenhagen besluit tot lidmaatschap op 1 mei 2004 van acht van de
                            tien kandidaat-lidstaten uit Midden- en Oost-Europa. Over Turkije luidt het oordeel ‘dat
                            als de Europese Raad in december 2004 besluit, op basis van een verslag en een aanbeve-
                            ling van de Commissie, dat Turkije voldoet aan de politieke criteria van Kopenhagen, de
                            Europese Unie onverwijld toetredingsonderhandelingen met Turkije zal aangaan.’
                  2004: Besluit verwacht in december over het al dan niet starten van de toetredingsonderhande-
                            lingen tijdens de Europese Raad onder Nederlands eu-voorzitterschap.
</pre>

====================================================================== Einde pagina 23 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 24 ======================================================================

<pre>                                                                                           inleiding
noten
1     De officiële standpunten van de Europese Toppen over de Turkse toetreding
      alsook in de voortgangsrapportages (regular reports) die door de Europese
      Commissie zijn en worden opgesteld over de vorderingen van Turkije ten aan-
      zien van de Kopenhagen-criteria, noemen de islam niet. Dit is geen wonder want
      religie als zodanig maakt van de formele politieke criteria geen deel uit; deze
      hebben hoofdzakelijk betrekking op constitutionele en statelijke aspecten van de
      lidstaten. Medewerkers van de Europese Commissie antwoorden desgevraagd
      dan ook in de regel dat ‘staatshoofden en regeringsleiders, het Europees Parle-
      ment, alle officiële instanties van de Europese Unie altijd benadrukken dat de
      Europese Unie is gebaseerd op gemeenschappelijke waarden en principes en niet
      op een specifieke cultuur of religie’ (geciteerd in House of Commons 2001: 4).
2     Een van de bekendste recentere uitspraken in die trant is afkomstig van Valérie
      Giscard d’Estaing, de voorzitter van de inmiddels afgesloten Europese Conventie
      voor het opstellen van de ontwerpgrondwet voor Europa (waaraan trouwens ook
      Turkije als waarnemer deelnam). Eind 2002 stelde hij dat tussen Turkije en
      Europa een onoverbrugbare culturele kloof bestaat, dat Turkije geen Europees                   23
      land is en dat lidmaatschap ervan het einde van de eu zou inluiden. Hij voegde
      eraan toe dat vele Europese regeringsleiders dit standpunt zouden delen maar
      niet formeel durven uitspreken. Ook in kringen van de Europese Volkspartij
      (evp) en de Duitse christen-democratische partijen cdu en csu zijn deze
      bezwaren al eerder geuit en onlangs in het kader van de Conventie nog weer eens
      herhaald. De samenwerking binnen de eu, zo luidde het oordeel, berust op een
      stelsel van gemeenschappelijke christelijke waarden dat zich slecht verhoudt tot
      (Turkse) islamitische waarden. In de Nederlandse politiek wordt met name sinds
      begin 2004 gesproken over de religieuze factor als mogelijke belemmering voor
      Turkse toetreding. Terwijl het vvd-Kamerlid Van Baalen eind januari vaststelde
      dat het islamitische geloof van de Turken ‘geen enkele rol’ speelt in de bezwaren
      van zijn fractie tegen Turks lidmaatschap en premier Balkenende benadrukte de
      discussie hieromtrent niet te willen belasten met ‘zaken als de islam’, kwamen
      uit het kabinetsberaad ook andere signalen. De Nederlandse minister van Buiten-
      landse Zaken beschouwt toetreding van Turkije, mits dat land voldoet aan de
      gestelde Kopenhagen-criteria, echter als een handreiking aan de islamitische
      wereld (‘Turkije niet aan het lijntje houden’, Trouw 2 februari 2004).
3     Het verslag van de Commissie buitenlandse zaken, mensenrechten, gemeen-
      schappelijk veiligheid en defensiebeleid onder leiding van rapporteur Arie Oost-
      lander dat in mei 2003 aan het Europees Parlement werd gepresenteerd, vestigde
      de aandacht op de positie van religieuze minderheden in Turkije. Europarlemen-
      tariër Oostlander verwoordt zijn zorg als volgt: ‘Ik moet als protestant in de
      Oost-Turkse stad Diyarbakir dezelfde rechten hebben als een moslim in Rotter-
      dam. Als dat niet zo is en je laat Turkije toch toe tot de eu, beduvel je de kluit.’
      ‘eu moet hard zijn voor Turkije’, nrc Handelsblad, 11 februari 2004. Ook op de
      website van Oostlander: www.oostlander.net.
</pre>

====================================================================== Einde pagina 24 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 25 ======================================================================

<pre>   de europese u nie , t urkije en de isla m
               4            De termen secularisme en seculier roepen veel verschillende associaties op, zoals
                            ontkerkelijking, het verdwijnen van religie uit het publieke domein, een van
                            bovenaf opgelegde verbanning van religieuze uitingen naar het privé-domein en
                            de (institutionele) scheiding van geloofsgemeenschap (kerk) en staat. Dit rapport
                            hanteert de term ‘seculiere staat’ om de autonome bevoegdheidsdomeinen van
                            de staat en de geloofsgemeenschappen aan te duiden. Secularisatie wordt hier
                            opgevat als een proces waarin de staat een grotere autonomie krijgt ten opzichte
                            van de geloofsgemeenschappen.
               5            Zie voor een dergelijke meer omvattende analyse bijvoorbeeld de studie van de
                            Adviesraad voor Internationale Vraagstukken, Naar rustiger vaarwater, uit 1999
                            (aiv 1999). Medio 2004 verschijnt een geactualiseerd advies van de aiv.
24
</pre>

====================================================================== Einde pagina 25 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 26 ======================================================================

<pre>                                                                            de europese unie en religie
2   de europese unie en religie
2.1 inleiding
    Dit hoofdstuk verkent de voornaamste kenmerken van de eu en gaat na hoe de
    Unie en de lidstaten omgaan met religie. Het stelt vast dat de eu zich heeft
    ontwikkeld tot een waarden- en handelingsverbond dat berust op institutioneel
    verankerde politieke en burgerlijke basiswaarden van de democratische rechts-
    staat die de autonomie van staat en kerk en de religieuze vrijheden en rechten
    garandeert (par. 2.2). Vervolgens geeft het een beknopt overzicht van de uiteenlo-
    pende wijzen waarop de lidstaten formeel en feitelijk gestalte geven aan die
    basiswaarden (par. 2.3).
2.2 de waarden van de unie
    Volgens de verdragsbepalingen (artikel 49, Verdrag van de Europese Unie, veu)
    kan ‘elke Europese staat’ een verzoek indienen tot eu-lidmaatschap. Maar wat is
    ‘Europees’ en wat bindt de Europese staten? Deze vraag wordt steeds vaker
    gesteld nu het aantal (potentiële) lidstaten toeneemt en ook het takenpakket van                    25
    de Unie steeds verder verbreedt (wrr 2003a). In zijn rapport Naar een Europa-
    brede Unie concludeerde de wrr dat geografische en cultureel-historische bena-
    deringen ter definiëring van Europa te weinig oog hebben voor het beweegbare
    en ‘maakbare’. Europa kent immers een lange geschiedenis van fragmentatie,
    conflict en vooral schuivende politieke grenzen die op telkens uiteenlopende
    manieren werden gelegitimeerd.1 Daardoor is het geen vast gegeven maar een
    dynamische sociale constructie, een imagined community die onder invloed van
    de omstandigheden en door politiek leiderschap kan veranderen (wrr 2001: 32-
    36). Ook de ontwikkelingen in de twintigste eeuw onderstrepen dit. In de jaren
    vijftig en zestig beschouwden de toenmalige politieke leiders van het ‘Europa
    van de Zes’ hun ervaring met verwoestende oorlogen en genocide als het funda-
    ment voor gezamenlijk economisch optreden. Sinds het einde van de Koude
    Oorlog heeft het doel van het overbruggen van nationale tegenstellingen en
    consolideren van vrede, democratie en welvaart bepaald niet aan relevantie inge-
    boet. Maar door het vooruitzicht van een eu van 25 lidstaten staat Europa niet
    langer in het bewustzijn gegrift als ‘West-Europa’. De meeste eu-lidstaten en de
    Europese Commissie hebben zich dan ook onthouden van statische cultureel-
    religieuze, historische of geografische definities van de Unie. Ze erkennen dat
    een zekere lotsverbondenheid en geografische beperking essentieel is om geza-
    menlijk te kunnen optrekken, maar zonder hieraan een blauwdruk met geografi-
    sche grenzen of exclusieve, niet-universele waarden te willen verbinden.
    In het besef dat fundamentele principes en doelstellingen houvast én flexibiliteit
    bieden, typeert de eu zichzelf als een waarden- en handelingsverbond (wrr
    2001: 36). Essentieel is dat (aankomende) lidstaten de fundamentele principes,
    normen, regels en procedures van de Unie onderschrijven (het waardenverbond)
</pre>

====================================================================== Einde pagina 26 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 27 ======================================================================

<pre>   de europese u nie , t urkije en de isla m
                            en tevens bereid en in staat zijn de concrete doelen van de Unie na te streven (het
                            handelingsverbond). In de bejegening van kandidaat-lidstaten vertaalt zich dit in
                            een rechten-en-plichtenbenadering waarin politiek-burgerlijke principes en
                            waarden van de Unie vooropstaan als noodzakelijke voorwaarden voor toetre-
                            ding. Alleen als deze landen daaraan voldoen, kunnen ze een toetredingsverzoek
                            indienen. In het Verdrag van Maastricht (dat in november 1993 in werking trad)
                            en Amsterdam (1 mei 1999) zijn deze principes en waarden uitvoerig gecodifi-
                            ceerd. Artikel 6, lid 1, eu, stelt:
                  “De Unie is gegrondvest op de beginselen van vrijheid, democratie, eerbiediging van de rechten
                  van de mens en de fundamentele vrijheden, en van de rechtsstaat, welke beginselen de lidstaten
                  gemeen hebben.”
                            De Europese Conventie over de toekomst van Europa (2002-2003) luidde een
                            verdere bezinning in op de normatieve grondslagen en uitgangspunten van de
                            Unie, mede om het Europese project dichter bij de burger te brengen. Het
                            ‘ontwerp-Verdrag tot vaststelling van een Grondwet voor Europa’ waarover de
                            Conventieleden het midden 2003 eens werden, onderstreept het belang van het
26                          waardenverbond. In de preambule staat dat:
                  “Europa als werelddeel een bakermat van de beschaving is; dat zijn inwoners, die zich hier sedert
                  mensenheugenis golfsgewijs gevestigd hebben, geleidelijk de waarden hebben ontwikkeld die ten
                  grondslag liggen aan het humanisme: gelijkheid van alle mensen, vrijheid en eerbied voor de rede,
                  Geïnspireerd door de culturele, religieuze en humanistische tradities van Europa, waarvan de
                  waarden, die immer deel hebben uitgemaakt van zijn erfgoed, de centrale rol van de mens en zijn
                  onschendbare en onvervreemdbare rechten, alsmede de eerbiediging van het recht, in de samen-
                  leving hebben verankerd” (Europese Conventie 2003: 5).
                            Artikel 2 van het ontwerp-Verdrag, getiteld ‘De waarden van de Unie’ stelt
                            bovendien:
                  “De waarden waarop de Unie berust, zijn eerbied voor de menselijke waardigheid, vrijheid,
                  democratie, gelijkheid, de rechtsstaat en eerbiediging van de mensenrechten. Deze waarden
                  hebben de lidstaten gemeen in een samenleving die gekenmerkt wordt door pluralisme, verdraag-
                  zaamheid, rechtvaardigheid, solidariteit en het verbod op discriminatie” (Europese Conventie
                  2003: 9).
                            De verwijzing naar religie in de preambule is de uitkomst van een debat over de
                            vraag of het christendom expliciete vermelding verdient. In plaats van zoals nu te
                            spreken van de “culturele, religieuze en humanistische tradities van Europa” als
                            inspiratiebron zou dan volgens sommigen een explicietere verwijzing moeten
                            komen naar de ‘judeo-christelijke traditie’. Anderen gaan nog verder door de
</pre>

====================================================================== Einde pagina 27 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 28 ======================================================================

<pre>                                                                          de europese unie en religie
huidige eu te willen bestempelen als een ‘christelijke waardengemeenschap’.
Daarmee kunnen ze Turkije al bij voorbaat uitsluiten van lidmaatschap. De
meeste actoren in dit debat zijn zich er echter van bewust dat deze invulling
problematisch is in het licht van de Conventiediscussie. Het zou immers vreemd
zijn als de lidstaten van de op universele waarden gebaseerde Unie zich zouden
beroepen op hun ‘christelijke waarden’ om een land het lidmaatschap te ontzeg-
gen. Bovendien zou het ook strijdig zijn met hun pleidooi het (religieuze) plura-
lisme en de diversiteit te koesteren (artikel 2 van de ontwerpgrondwet) en met
het eu-streven historische tegenstellingen te overbruggen.
Van de waarden waarop de Unie blijkens de Verdragen en de ontwerp-grondwet
berust, maken religieuze waarden dan ook geen deel uit. Het hierboven geci-
teerde artikel 6, lid 1 spreekt van de ‘beginselen van vrijheid, democratie, eerbie-
diging van de rechten van de mens en de fundamentele vrijheden, en van de
rechtsstaat’. Religie komt uiteraard wel voor in het Handvest van grondrechten
van de eu. Artikel II-10-1 regelt de vrijheid van gedachte, geweten en godsdienst
en artikel II-21-1 verbiedt discriminatie op grond van onder meer godsdienst of
overtuiging. Daarnaast stelt artikel II-22 dat de Unie de verscheidenheid van
cultuur, godsdienst en taal respecteert. Bij deze artikelen gaat het dus om posi-
tief Unierecht, maar er wordt geen wissel getrokken op een normatieve basis die                       27
verdergaat dan de genoemde minimumwaarden en grondrechten.
Het definiëren van de eu als een politiek-burgerlijk waarden- en handelingsver-
bond dat berust op “de beginselen van vrijheid, democratie, eerbiediging van de
rechten van de mens en de fundamentele vrijheden, en van de rechtsstaat” voor-
komt dus dat culturele, religieuze of historische kenmerken of waarden al bij
voorbaat worden ingezet om potentiële lidstaten uit te sluiten. De consensus
over deze waarden impliceert echter niet dat uitsluiting, verdeeldheid of conflic-
ten te allen tijde zijn te voorkomen. Juist in concrete situaties zullen altijd
conflicten en spanningen ontstaan over de hiërarchie of toepassing van waarden
(wrr 2003b: 47-53). Dan gaat het immers om een specifiekere beoordeling van
wat wordt gewaardeerd, in welke context en relatie tot andere waarden, door en
voor wie of wat. Dat geldt voor het verkeer tussen individuen, groepen én lidsta-
ten. Illustratief is het ‘waardenconflict’ tussen Oostenrijk en de overige 14 eu-
lidstaten dat in 2000 ontstond na de verkiezingsoverwinning van de fpö onder
leiding van Jörg Haider, die zich uitgesproken negatief had uitgelaten over immi-
granten. Toen de övp in januari van dat jaar coalitieonderhandelingen startte met
de fpö, dreigden ‘de 14’ met sancties tegen Oostenrijk als de fpö daadwerkelijk
in de regering zou komen. Ze wilden daarmee druk uitoefenen op Oostenrijk om
de fpö buiten de regering te houden, naar eigen zeggen ter bescherming van de
gemeenschappelijke waarden van de Unie zoals verwoord in artikel 6, lid 1. Deze
actie leidde echter tot een diepe crisis in de relaties tussen Oostenrijk en de eu.
Noch de eu noch één of meer lidstaten had zich immers ooit eerder zo openlijk
gemengd in het democratische proces van een nationale lidstaat. Bovendien
beriepen de 14 zich op de waarden genoemd in artikel 6, maar konden ze geen
sancties uitvaardigen namens de eu, want die had uiteraard nog geen concrete
</pre>

====================================================================== Einde pagina 28 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 29 ======================================================================

<pre>   de europese u nie , t urkije en de isla m
                            schending kunnen constateren. Toen de fpö inderdaad in de regering plaatsnam,
                            gingen de 14 gezamenlijk over tot bilaterale sancties. Oostenrijk dreigde op zijn
                            beurt het eu-besluitvormingsproces zoveel mogelijk te blokkeren en een refe-
                            rendum uit te vaardigen over de sancties. De patstelling kon uiteindelijk pas
                            worden doorbroken doordat het eu-voorzitterschap namens de 14 een Commis-
                            sie van Wijzen liet rapporteren over de verhouding van de nieuwe Oostenrijkse
                            regering tot de Europese waarden. Het rapport verklaarde dat het Oostenrijkse
                            immigratiebeleid strookte met de waarden van de Unie en dat handhaving van de
                            sancties wel eens averechtse effecten zou kunnen hebben.
                            De casus Oostenrijk onderstreept ten eerste dat het onderschrijven van waarden,
                            zelfs in de vorm van algemene rechtsbeginselen, geen neutrale recepten oplevert
                            voor concreet handelen en waardenconflicten niet uitsluit. Maar de casus laat
                            ook zien dat waardenconflicten via procedures en spelregels kunnen worden
                            opgelost. Deze les, die de pragmatische eu uiteraard allang kende, heeft de
                            lidstaten er mede toe aangespoord in het Verdrag van Nice (1 februari 2003) een
                            gewijzigd artikel 7 op te nemen. Dit biedt een flexibelere maar tegelijkertijd meer
                            afwachtende procedure waarmee de eu een “duidelijk gevaar voor een ernstige
                            schending van in artikel 6, lid 1, genoemde beginselen door een lidstaat” kan
28                          aanpakken.2 Artikel 7 heeft inmiddels zijn waarde bewezen. Hoewel het aantre-
                            den in 2001 van de Italiaanse regeringscoalitie van Forza Italia, de Alleanza
                            Nazionale en de Lega Nord opnieuw aanleiding was tot zorgen in de eu, wisten
                            de regeringsleiders zich ditmaal gesteund door de nieuwe spelregels. Daarmee
                            daalde de kans op ondoordachte acties of politieke crises, zonder de actieve peer
                            group pressure op het spel te zetten die op eu-niveau mede bijdraagt aan de
                            bescherming van de fundamentele waarden.3 Ten slotte illustreert de casus
                            Oostenrijk dat, naarmate de lidstaten met een beroep op gemeenschappelijke
                            waarden hogere eisen stellen aan elkaars democratische rechtsstaten én de
                            onderlinge diversiteit binnen de eu stijgt door nieuwe toetredingsronden,
                            aanvullende spelregels en mechanismen nodig zijn voor de omgang met antide-
                            mocratische tendensen.
               2.3          religie in de europese lidstaten
               2.3.1        wederzijdse autonomie en borging van vrijheden
                            Doordat de Europese Commissie via het politieke Kopenhagen-criterium de
                            democratische rechtsstaat in Turkije de maat neemt, confronteert ze de huidige
                            lidstaten indirect met vragen en problemen die tot dusver veelal buiten het
                            ‘normale’ Europese politieke discours en publieke debat vielen. Het betreft
                            vragen als: wat behoort de plaats te zijn van religie in de samenleving? Hoe
                            moeten staat en religie zich tot elkaar verhouden?
                            Het is duidelijk dat huidige en aankomende Europese lidstaten moeten beschik-
                            ken over een democratische rechtsstaat die tegemoetkomt aan de erkenning en
                            borging van de autonomie van staat en geloofsgemeenschap en de vrijheid van
</pre>

====================================================================== Einde pagina 29 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 30 ======================================================================

<pre>                                                                                           de europese unie en religie
        godsdienst en geweten.4 Het principe dat staat en geloofsgemeenschappen
        (waaronder ook kerken) elkaars autonomie respecteren, is hetzij vastgelegd in
        nationale grondwetten, in zogenoemde concordaten of overeenkomsten tussen
        de staat en de religieuze denominaties, dan wel verankerd via de jurisprudentie
        van nationale Constitutionele Hoven. Het uitgangspunt van de autonomie
        impliceert dat staat en kerk elk aparte bevoegdheidssferen hebben. Exclusieve
        staatsbevoegdheden moeten zijn gevrijwaard van directe zeggenschap door
        kerken en geloofsgemeenschappen. Omgekeerd heeft de staat geen directe
        bevoegdheden over de interne aangelegenheden van kerken en geloofsgemeen-
        schappen. Dit laat onverlet dat de staat wel van religieuze gemeenschappen mag
        verlangen dat ze zich houden aan de grondslagen van de wet. Het grondrecht van
        de vrijheid van godsdienst en geweten impliceert dat gelovigen van minder-
        heidsreligies, atheïsten en geloofsafvalligen geen beperkingen ontmoeten in hun
        politieke en burgerrechten vanwege hun (geloofs)overtuigingen. Hieruit vloeien
        zowel individuele als collectieve rechtsdimensies voort. De rechtsstaat dient het
        individu te beschermen tegen (groeps)dwang. Het individu mag echter niet met
        een beroep op zijn (geloofs)overtuiging of verbintenis aan een geloofsgemeen-
        schap de beginselen van de rechtsstaat schenden. De rechtsstaat dient daarnaast
        ook invulling te geven aan het recht op collectieve geloofsbeleving. Hoewel deze
        rechten ook onderdeel uitmaken van de vrijheid van vereniging en vergadering                                   29
        en de vrijheid van meningsuiting, is het van belang dat deze collectieve rechten
        in Europese rechtsstaten in principe openstaan voor elke religieuze groep
        (Ferrari 2002: 8). Hieruit vloeit ook het principe voort van de neutraliteit van de
        staat tegenover de religie: de staat mag niet één levensbeschouwelijke visie
        bevoordelen ten opzichte van andere. Het politieke proces, bijvoorbeeld, moet in
        gelijke mate openstaan voor mensen van alle gezindten. In tegenstelling tot wat
        vaak wordt gedacht, betekent het dus niet dat geloof en politiek moeten worden
        gescheiden (Bielefeldt 2000:6; Rouvoet 2003).
        In het geval van kandidaat-lidstaat Turkije stelt de Europese Commissie vooral
        de tekortschietende rechten op religieus terrein aan de kaak. In de voortgangs-
        rapportage van 2003 concludeert ze onder meer:
“Concerning freedom of religion, the changes introduced by the reform packages have not yet
produced the desired effects. Executive bodies continue to adopt a very restrictive interpretation
of the relevant provisions, so that religious freedom is subject to serious limitations as compared
with European standards. This is particularly the case for the absence of legal personality, educa-
tion and training of ecclesiastic personnel as well as full enjoyment of property rights of religious
communities” (Europese Commissie 2003).
        Hoewel deze ‘Europese standaarden’ kunnen worden opgevat als een verwijzing
        naar de principes van de vrijheid van godsdienst uit het evrm, bestaat in de
        praktijk geen eenduidigheid onder de lidstaten over de manier waarop die vrij-
        heid en autonomie tegenover de staat concrete invulling verdienen. Zoals hier-
        onder zal blijken, is hiervoor de diversiteit aan nationale arrangementen en de
</pre>

====================================================================== Einde pagina 30 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 31 ======================================================================

<pre>   de europese u nie , t urkije en de isla m
                            feitelijke bevoordeling van traditionele religieuze gemeenschappen binnen de
                            lidstaten te groot. Bovendien ligt ook de verhouding van religie en kerk tegen-
                            over staat en samenleving in veel lidstaten erg gevoelig (zie ook tekstbox 2.1).
                            De Europese Commissie beperkt zich dan ook tot het toetsen aan de minimum-
                            voorwaarden.
               2.3.2        een europees model?
                            Om de feitelijke rol van religie in staat en samenleving te begrijpen, is het nodig
                            verder te kijken dan deze in de praktijk toch al moeilijk te meten minimumvoor-
                            waarden. Evenmin kan worden volstaan met het hanteren van eenvoudige twee-
                            delingen zoals wel of geen staatskerk, wel of geen religieus pluralisme en wel of
                            geen subsidies aan kerkgenootschappen. Dat wordt nog duidelijker als we niet
                            uitsluitend kijken naar de constitutionele en juridisch vastgelegde verhoudin-
                            gen, maar ook naar de bestuurlijke, politiek-maatschappelijke en culturele situa-
                            tie. Zoals hieronder zal worden betoogd, sluiten deze uit dat er één ideaal
                            ontwikkelingstraject zou bestaan waaraan de moderniteit van de Turkse staat en
                            de Turkse islam kan worden afgemeten.
30                          De institutionele autonomie van staat en religie in de huidige Europese landen is
                            de uitkomst geweest van de Reformatie, processen van staatsvorming, de groei
                            van het moderne kapitalisme en de moderne wetenschappelijke revolutie (Bader
                            2003b: 57). De manier waarop deze processen elkaar versterkten, verschilde naar
                            tijd en plaats en zorgde voor uiteenlopende padafhankelijkheden. Invloedrijk
                            waren met name het wel of niet slagen van de Reformatie, die bepalend werd
                            voor de scheiding tussen protestantse en katholiek/orthodoxe landen in Europa;
                            de mate waarin de Reformatie en de daaropvolgende opstanden leidden tot
                            interne verdeeldheid (Frankrijk, België) of juist tot eenheid tegen een externe
                            vijand (Nederland tegen Spanje; Ierland en de vs tegen Engeland) en ook het wel
                            of niet aanwezig zijn van een strijdbare verlichtingskritiek op de religie (Frank-
                            rijk en Engeland wel, Italië, Ierland en Spanje niet) (zie ook tekstbox 2.1).5
                            Uit deze verschillende ontwikkelingstrajecten zijn enkele algemene conclusies te
                            trekken over de evolutie van de banden tussen staat, kerk, religie, politiek en
                            maatschappij. Ten eerste blijkt dat de Europese staten weliswaar een grote mate
                            van feitelijke autonomie van staat en kerk kennen, maar lang niet allemaal elke
                            formele constitutionele band met de kerk hebben verbroken. Alleen Nederland,
                            Frankrijk en de meeste Midden- en Oost-Europese landen (veelal tot de val van
                            het communisme) zijn te classificeren als staten die de constitutionele banden
                            tussen de dominante religie of kerk en de staat hebben verbroken (‘disestablish-
                            ment’).6 Engeland kent een staatskerk onder de formele leiding van het staats-
                            hoofd. De premier benoemt via het staatshoofd zowel het hoofd van de kerk (de
                            aartsbisschop van Canterbury) als de hogere rangen in de Church of England.
                            Voor 26 senior bisschoppen is een plaats gereserveerd als Lord Spiritual in het
                            Hogerhuis, terwijl 6 van de 33 bestuurders die belast zijn met het beheer van
                            het kerkeigendom, overheidsambtenaar zijn. Al deze bestuurders (onder wie
</pre>

====================================================================== Einde pagina 31 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 32 ======================================================================

<pre>                                                                                            de europese unie en religie
         ambtshalve ook de premier en de minister van sport en cultuur) zijn verant-
         woording schuldig aan het parlement en de Algemene Synode van de Church of
         England. 7
         Landen als Schotland, Noorwegen en Denemarken, Duitsland en Zwitserland
         hebben in de loop van de tijd hun stelsel van sterke staatsdominantie over de
         kerk vervangen door een zwakkere constitutionele band, zonder een staatskerk
         volledig af te zweren. Desondanks kan van deze landen niet worden gezegd dat
         ze minder democratisch of modern zouden zijn. Ten tweede betekent de afwe-
         zigheid van een staatskerk niet een volledige scheiding van kerk en staat. In de
         meeste landen die de staatskerk uiteindelijk afschaften of geen formele staats-
         kerk hadden, was (of is) sprake van de feitelijke politieke en culturele dominantie
         van één kerkgenootschap. Daardoor is de wederzijdse politieke en culturele beïn-
         vloeding van religie, staat en maatschappij veelal blijven voortbestaan (Bader
         2003b: 59-61). In landen als Polen, Griekenland, Ierland, Bulgarije, Roemenië en
         Armenië bijvoorbeeld is de band tussen staat, natie en kerkgenootschap zelfs
         bijzonder hecht. In die laatste drie landen gaf de onafhankelijkheidsstrijd tegen
         de Osmaanse en Turkse moslims extra gewicht aan de etnische betekenis van de
         religie.
                                                                                                                        31
Tekstbox 2.1 Christendom, kerk, staat en natie in Europa
 Strijd en schisma’s
 De dominante en langdurige aanwezigheid van het christendom in Europa is nog altijd duidelijk
 zichtbaar. De christelijke religie is echter bepaald niet steeds een bindende, integrerende en
 gemeenschapsvormende factor (geweest). De geschiedenis van het Europese christendom is diep
 getekend door conflicten tussen sektarische groepen en stromingen (ofwel groepen zonder een
 formele kerk en/of hiërarchie) en gevestigde kerken waaronder met name de rooms-katholieke,
 protestantse en orthodoxe kerken. Deze drie grote kerken ontwikkelden uiteindelijk elk hun eigen
 (legitimerende) banden met het wereldlijk gezag. Parallel daaraan voltrok zich een lange strijd tus-
 sen het machtscentrum van de staat en dat van de kerk. Vanaf ongeveer de vierde tot de negen-
 tiende eeuw neigden alle vertegenwoordigers van het seculiere staatsgezag ertoe direct of indirect
 steun te verlenen aan een stelsel waarin één (‘de ware’) versie van het christendom het religieuze
 monopolie had. Religieuze uniformiteit en conformisme, zeker indien samenvallend met het ter-
 ritoriale gezag van de staat, werden geacht het belang van staat en onderdanen te dienen én de
 interne orde en stabiliteit te versterken. Daarin ontving de staat steun en legitimering van de
 gevestigde religieuze autoriteiten, die evenzeer gebaat waren bij de eenheid van de religieuze leer
 en geloofsgemeenschap. Dit uitte zich niet alleen in op religieuze principes gebaseerde wetgeving,
 maar ook in de institutionele verstrengeling van religie en staat (Sunier 2004). Eenmaal geconfron-
 teerd met religieuze verdeeldheid onder de bevolking (door religieuze afsplitsingen, territoriale
 verschuivingen, migratie enz.), was de gebruikelijke reactie van staat en kerk gedurende de vroeg-
 moderne periode het onderdrukken van door de kerk als ‘ketterij’ gedefinieerde concurrerende
 geloofsinterpretaties, het partij kiezen tegen de gevestigde religieuze kerkorde en vóór de afwij-
 kende religieuze gemeenschap of het ‘gedogen’ van afwijkende interpretaties of religies. Volledige
 religieuze tolerantie, neutraliteit of volledige onderdrukking kwamen tot de negentiende eeuw
</pre>

====================================================================== Einde pagina 32 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 33 ======================================================================

<pre>   de europese u nie , t urkije en de isla m
                  maar zelden voor, mede door de diepgewortelde vrees voor opstanden en burgeroorlogen die de
                  Reformatie had achtergelaten. Opvallend is dat de huidige multiconfessionele staten in Europa
                  in de praktijk al deze strategieën althans op onderdelen hanteren, óók waar het elementen van
                  onderdrukking betreft (zoals in het geval van radicale sektarische groepen die als (staats)gevaarlijk
                  te boek staan). De erfenis van conflicten tussen kerken en sektarische groepen en de afwisselende
                  strijd en het samenspel tussen staat, kerk en natie is mede debet aan de gevoeligheid van de thema-
                  tiek van de betrekkingen tussen kerk en staat in veel Europese landen.
                  De erfenis van kerkscheidingen die Europa verdelen in Noord en Zuid en Oost en West is ook
                  in het herenigde Europa van na 1990 zichtbaar. De World Christian Encyclopedia (2001) onder-
                  scheidt cultuurgebieden met zones waar (combinaties van) rooms-katholieke, anglicaanse,
                  calvinistische, protestantse, lutherse, orthodoxe, Armeense en moslimgemeenschappen wonen.
                  De monoconfessionele cultuurzones, waartoe het lutherse noorden, het rooms-katholieke
                  zuiden en het orthodoxe oosten worden gerekend, beslaan ruim 406 miljoen van de ongeveer
                  681 miljoen Europeanen (Madeley 2003).
                  Classificaties
                  Er zijn tal van classificaties in omloop ter typering van de relatie tussen religie en staat in de
                  verschillende Europese landen. In navolging van onder anderen Barrett e.a. hanteert Madeley
32                (2003) op basis van formele juridische criteria én de feitelijke banden een driedeling: staten die
                  (één) religie of religieuze instellingen bevorderen (‘religieus’), staten die religie bevorderen noch
                  ontmoedigen (‘seculier’) en staten die ‘atheïstisch’ zijn. Langs deze driedeling vielen in 1980 van
                  de in totaal 35 Europese staten niet minder dan 22 in de eerste groep (het Vaticaan, België, Dene-
                  marken, Finland, West-Duitsland, Griekenland, IJsland, Liechtenstein, Luxemburg, Monaco,
                  Noorwegen, Spanje, Zweden, Zwitserland, Andorra, Portugal, Engeland, Schotland, Italië, Malta,
                  Ierland en Cyprus. Slechts vijf staten vielen in de tweede, seculiere groep (nl. Oostenrijk, Neder-
                  land, San Marino, Frankrijk en Turkije) en negen in de groep ‘atheïstisch’ (nl. Joegoslavië, de ddr,
                  Bulgarije, Hongarije, Roemenië , Polen, Tsjecho-Slowakije, de ussr en Albanië). Maar zelfs de
                  meeste toenmalige communistische staten kenden een speciale status toe aan specifieke reli-
                  gieuze tradities, vooral als die historisch nauw verbonden werden geacht aan de nationale staat.
                  In Bulgarije, bijvoorbeeld, bleef ook onder het communisme een wet bestaan die verklaarde: ‘The
                  Bulgarian Orthodox Church is the traditional faith of the Bulgarian people. It is bound up with
                  their history and, as such, its nature and its spirit can be considered a church of the popular demo-
                  cracy.’ (Madeley 2003). Tegelijkertijd hielden de staat en de communistische partij religieuze acti-
                  viteiten en instellingen nauwgezet in de gaten.
                  Een vergelijkbare classificatie van betrekkingen tussen kerk en staat voor het jaar 2000 (voor een
                  totaal van dan inmiddels 48 Europese staten) komt uit op 30 staten in de eerste groep, een forse
                  stijging die vooral is te verklaren door de ‘overstap’ van voormalige communistische landen en
                  net zelfstandig geworden staten uit Midden- en Oost-Europa van de groep van ‘atheïstische’
                  staten naar de twee andere groepen. De groep ‘seculier’ stijgt hierdoor naar 17 lidstaten en de
                  groep ‘atheïstisch’ verdwijnt volledig. Opmerkelijk is ook dat de staatscontrole over de religie in
                  deze staten is ontmanteld en in de meeste gevallen zelfs heeft plaatsgemaakt voor staatssteun,
                  hetzij in de vorm van het financieren van de (her)bouw van kerken, hetzij in de vorm van het
                  beschikbaar stellen van nationale belastingen aan erkende religieuze genootschappen.
</pre>

====================================================================== Einde pagina 33 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 34 ======================================================================

<pre>                                                                                           de europese unie en religie
Geloofsgemeenschappen, subsidiariteit en eu-besluitvorming
De toenemende betekenis van de eu-regelgeving lokt ook steeds meer levensbeschouwelijke
bewegingen zoals kerkgenootschappen en humanistische organisaties naar de Brusselse politieke
arena. Dit leidt tot bekende patronen van ‘europeanisering’ en onderlinge concurrentie (wrr
2003a): enerzijds proberen veel kerkelijke instellingen het specifieke nationale kerk-staatmodel
van hun staat veilig te stellen tegenover Europese regelgeving, en anderzijds zoeken ze naar
formele en informele wegen om hun eigen, geprefereerde (nationale) model te exporteren naar
het Europese niveau, of op dat niveau de eigen lobby te laten doorklinken.
In formele zin hebben de Europese instellingen geen directe bemoeienis met de betrekkingen
tussen kerk en staat in de lidstaten, aangezien hiervoor het zogenoemde subsidiariteitsprincipe
geldt. Dit werd al vastgelegd in de aparte (juridisch niet-bindende) Verklaring nr. 11 bij het
Verdrag van Amsterdam, die luidt: “De Europese Unie eerbiedigt en doet geen afbreuk aan de
status die de kerken en religieuze verenigingen en gemeenschappen volgens het nationale recht in
de lidstaten hebben. De Europese Unie eerbiedigt evenzeer de status van levensbeschouwelijke
en niet-confessionele organisaties” (Europocket 2002: 227). Tijdens de voorbereidende bespre-
kingen voor het Verdrag deed een commissie van deskundigen van de Bisschoppenconferentie
van de eu (comece) en de Commissie Kerk en Samenleving van de Raad van Europese Kerken
(cec) eveneens, maar tevergeefs, pogingen te laten opnemen dat het specifieke model van
betrekkingen tussen kerk en staat van elke lidstaat onderdeel vormt van ‘de eigen identiteit.’ Het                     33
lukte echter wel Verklaring 11 te laten opnemen in artikel 51 van de ontwerpgrondwet voor
Europa. Bovendien werd daaraan nog toegevoegd de bepaling uit lid 3: “De Unie voert een open,
transparante en regelmatige dialoog met die kerken en organisaties, onder erkenning van hun
identiteit en specifieke bijdrage” (Europese Conventie 2003: 45).
Informeel timmeren vooral die religieuze gemeenschappen aan de weg die gebruikmaken van
zogenoemde concordaten (waarin speciale rechten, sociale rollen enz. zijn vastgelegd), die tot de
staatskerken behoren of al langer in de lidstaten zijn erkend. De al genoemde cec en comece,
bijvoorbeeld, worden uitgenodigd voor tripartite overleg met de Europese Raad, voorafgaand aan
het halfjaarlijkse nieuwe Europese voorzitterschap. Mede hierdoor, en ook dankzij hun eigen
medewerkers in Brussel en de informatie van invloedrijke concordaatlanden als Duitsland,
hebben ze een informatie- en middelenvoorsprong op andere (geloofs)overtuigingen, zoals de
islam en het humanisme. De Europese Humanistische Federatie probeert de laatste jaren actiever
te lobbyen en heeft inmiddels ook enkele medewerkers, terwijl de Russische orthodoxe kerk, en
de Oekraïense katholieke kerk in 2002 resp. 2003 een kantoor in Brussel openden. Behalve via de
Europese Raad en de lidstaten is er ook een informele, veel pluralistischer ‘gestructureerde’
dialoog met de Europese Commissie en een halfjaarlijks overleg met de Forward Studies Unit, de
denktank van de voorzitter van de Commissie. Deze dialoog geeft meer ruimte aan andere
denominaties en groepen, waaronder ook moslims, protestantse minderheidsgroepen, boed-
dhisten, hindoes, aanhangers van Scientology, enz. (Massignon 2003).
       Ondanks de vele specifieke, historisch gegroeide arrangementen hebben gods-
       dienstsociologen typologieën ontwikkeld van institutionele en beleidsarrange-
       menten waarmee de ontwikkeling van de relaties tussen religie, staat en maat-
       schappij beter kan worden geplaatst en begrepen. In navolging van Bader wordt
</pre>

====================================================================== Einde pagina 34 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 35 ======================================================================

<pre>   de europese u nie , t urkije en de isla m
                            hier een typologie onderscheiden langs vier dimensies van staatsbemoeienis met
                            de religie:
                            1 de constitutionele, juridische, bestuurlijke, politieke en culturele banden
                                tussen staat en religie;
                            2 de doelstellingen van de staat ten aanzien van de religie;
                            3 de uiteenlopende machten (wetgevend, rechtsprekend en uitvoerend) en
                                bestuurlijke niveaus (federaal, statelijk, lokaal);
                            4 het beleid op andere dan direct aan de religie gerelateerde terreinen (Bader
                                2003b: 61-64).
                            De constitutionele banden betreffen de regels over religieuze vrijheden en de
                            mate waarin sprake is van een gevestigde staatskerk met constitutioneel vastge-
                            legde taken van de staat tegenover de kerk. Te denken valt aan het benoemen of
                            erkennen van voorgedragen kerkleiders, het financieren van de salarissen van het
                            kerkpersoneel of het innen van belastingen ten behoeve van de kerk. De juridi-
                            sche en bestuurlijke banden variëren van algemeen en vrij beperkt tot zeer speci-
                            fiek en uitvoerig, mede afhankelijk van welke doelen de staat heeft ten opzichte
                            van één of meer godsdiensten. Staten kunnen in principe (bepaalde) religies
                            onderdrukken, gedogen, beschermen of actief bevorderen en daartoe allerlei
34                          instrumenten inzetten (zie tekstbox 2.1). De meeste Europese staten bieden
                            bijvoorbeeld juridische en bestuurlijke uitzonderingsposities, zoals het recht op
                            weigering van militaire dienst of het recht te discrimineren tegen vrouwen en
                            homoseksuelen op basis van geloofsovertuiging, uitzonderingen op de zondags-
                            sluiting en de bouwvoorschriften, enz. Ze kennen vaak ook specifieke privileges
                            toe, zoals subsidies aan religieuze organisaties, groepen en scholen. Kortom,
                            staten gaan verschillend om met religieuze vrijheden, waardoor allerlei uiteenlo-
                            pende balansen ontstaan tussen de concurrerende belangen van individuele en
                            collectieve religieuze autonomie, vrijheid en antidiscriminatie. Door ontwikke-
                            lingen als immigratie, ontkerkelijking, individualisering en de opkomst van
                            nieuwe denominaties worden vele lidstaten echter pluralistischer. Dat noopt ze
                            tot het vinden van nieuwe arrangementen tussen staat, maatschappij en reli-
                            gieuze (minderheids)groepen.
                            De formele grondwettelijke of juridische erkenning van een bepaalde religie of
                            religieuze gemeenschap door de staat garandeert niet dat de geloofsgenoten zich
                            ook feitelijk kunnen vestigen; soms stuiten ze op – lokale – bestuurlijke of poli-
                            tieke obstakels. In België bijvoorbeeld werd de islamitische eredienst al in 1974
                            formeel erkend. Een Koninklijk Besluit riep op “… tot inrichting van de (provin-
                            ciale) comités belast met het beheer van de temporaliën van de erkende islamiti-
                            sche gemeenschappen” (Waardenburg 2001: 48). Doordat deze comités nooit
                            van de grond zijn gekomen en moslims zelf de representativiteit van het door de
                            staat erkende landelijk orgaan van moslims in België lange tijd betwistten,
                            volgde pas in 1998 feitelijke erkenning via verplichte overheidsfinanciering van
                            de eredienst. Omgekeerd hoeft het ontbreken van formele constitutionele of
                            juridische erkenning niet altijd een feitelijke belemmering te zijn voor institutio-
                            nele, politieke of culturele ontplooiing. In Nederland bijvoorbeeld zijn ook na de
</pre>

====================================================================== Einde pagina 35 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 36 ======================================================================

<pre>                                                                          de europese unie en religie
grondswetswijziging van 1983, die formeel de financiële banden verbrak tussen
staat en kerk, in het kader van het integratiebeleid allerlei regelingen totstandge-
komen voor subsidiëring van gebedsruimten en zorg voor moslims. Dit gebeurt
echter onder de pragmatische vlag van sociaal-culturele activiteiten, aangezien
religieuze activiteiten formeel niet kunnen worden gesubsidieerd (Waardenburg
2001: 30; Sunier 2004). Uitzondering hierop vormt uiteraard het in artikel 23 van
de grondwet gegarandeerde recht op bijzonder onderwijs. Dit erkent de over-
heidsfinanciering van onder meer op godsdienstige grondslag gebaseerd onder-
wijs. Engeland kent zelfs geen juridisch statuut waardoor andere kerken dan de
Church of England formele erkenning of subsidies kunnen verwerven. Maar
sinds de jaren tachtig is wel een groot aantal islamitische gebedsruimtes gere-
gistreerd als liefdadigheidsinstelling (charity) waardoor ze in aanmerking komen
voor speciale belastingvoordelen. Daarnaast biedt het land ook ruimte aan
talloze islamitische sociaal-culturele instellingen en festivals. Met de oprichting
van islamitische scholen in Engeland is het echter weer veel lastiger gesteld,
aangezien daartegen op lokaal niveau veel politiek verzet bestaat (Waardenburg
2001: 63-69).
Ook in Duitsland stuit de institutionalisering van andere godsdiensten soms op
problemen. In principe waardeert de staat kerken positief, maar probeert hij                          35
strikte neutraliteit te betrachten tegenover de verschillende geloven. Kerkge-
nootschappen met een publiekrechtelijke status en een permanent karakter
kunnen gebruikmaken van de grondwettelijk verankerde mogelijkheid de staat
een kerkbelasting te laten heffen. Bovendien kan de staat kerken subsidiëren om
sociale en culturele functies te vervullen. Pogingen van moslimorganisaties om
die publiekrechterlijke erkenning te krijgen, stuiten echter op grote problemen.
Behalve dat net als in Nederland en België de representativiteit van deze organi-
saties moeilijk is aan te tonen, kampen moslimorganisaties ook met formeel
beargumenteerde politieke tegenstand. Sommige Duitse overheden ontkennen
het permanente karakter van deze organisaties (onder het motto: moslims zijn
als immigranten tijdelijk aanwezig). Daarnaast stellen politieke tegenstanders
dat de islam onder andere door discriminatie van vrouwen ongrondwettig is,
zodat formele erkenning niet kan worden verleend (Waardenburg 2001: 54-62).
Zelfs als de centrale overheid zoveel mogelijk formele en feitelijke neutraliteit
probeert te betrachten, zullen beslissingen over privileges, subsidies, belastin-
gen, bouwvergunningen, enz. dus indirect meestal ook de politieke arena en het
politieke debat beïnvloeden.
Aan de hand van de eerder vermelde vier dimensies en de mate van religieus
pluralisme blijkt het laïcistische Frankrijk het meest te voldoen aan de zuivere
scheidingsdoctrine.8 Zoals in hoofdstuk 3 duidelijk zal worden, zijn er naast
verschillen ook interessante overeenkomsten tussen het Turkse en het Franse
laïcisme. Dit laatste vertoont duidelijke sporen van langdurige en hevige conflic-
ten van de Franse staat met zijn religieuze gemeenschappen. Vanaf de Middel-
eeuwen kregen de joden te maken met pogroms en verbanningen, de protestan-
ten werden in de zestiende en zeventiende eeuw vervolgd en verdreven (de
</pre>

====================================================================== Einde pagina 36 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 37 ======================================================================

<pre>   de europese u nie , t urkije en de isla m
                            St.Bartholomeusnacht resp. het Edict van Nantes) en de katholieken werden na
                            de Franse Revolutie als ‘erfvijand van de Verlichting’ zwaar vervolgd. Bij de wet
                            op de congregaties (1903) werden geloofsgemeenschappen vervolgens alleen
                            erkend na aanvraag van een verplichte vergunning, die door het Franse parle-
                            ment moest worden goedgekeurd. De jezuïetenorde bijvoorbeeld weigerde dit,
                            met als argument dat God en niet het Franse parlement het hoogste gezag vormt.
                            Daardoor gaven de jezuïeten decennialang geen eigen onderwijs meer in Frank-
                            rijk. Sinds 1905 bestaat de juridische, bestuurlijke, politieke en culturele schei-
                            ding van kerk en staat en betracht de staat strikte neutraliteit. Religieus plura-
                            lisme behoort formeel alleen toe aan de privé-sfeer en het burgerlijke domein
                            van de civil society, niet aan de staat. Deze laatste garandeert de vrijheid van
                            godsdienst en geweten en de vrije uitoefening van de eredienst, formeel zonder
                            erediensten te erkennen, bekostigen of subsidiëren. Er is ook formeel een contro-
                            lerende rol weggelegd voor de premier, die (behalve in Elzas-Lotharingen) het
                            recht heeft op het aanwijzen van kardinalen en bisschoppen, zij het met een
                            benoemingsrecht van het Vaticaan (Le Goff & Rémond 1992). Tegelijkertijd
                            ontkomt ook Frankrijk al decennialang niet aan feitelijk pluralisme in de
                            publieke sfeer, al heeft de staat dit hoofdzakelijk via een cultuurbeleid willen
                            vormgeven.9 Met de komst van grote groepen moslims gaat het turbulente
36                          Franse verleden weer opspelen. Behalve de zogenoemde commissie-Stasi die
                            eind 2003 adviseerde ostentatieve religieuze symbolen te verbieden in publieke
                            ruimten, zijn er talloze, ook levensbeschouwelijke groepen die zich massaal
                            scharen achter een strikt ‘neutrale’ republiek als garantie voor rust, orde en reli-
                            gieuze vrijheid (Le Monde 12.12.2003). Zoals een buitenlandse commentator
                            onlangs opmerkte: “one must realize that a militantly secular and neutral French
                            republic is perceived by most citizens as the only possible response to a long and
                            tormented French past, rife with religious tragedy, a story in which Islam is
                            simply the latest arrival” (International Herald Tribune 7.1.2004).10
                            Landen als België, Nederland, Oostenrijk en Duitsland hebben net als Frankrijk
                            geen staatskerk, maar ondersteunen daarentegen religieus pluralisme in bestuur-
                            lijke, politieke en culturele zin en in mindere mate ook in juridische zin (o.a. via
                            het familierecht). Ze erkennen en stimuleren soms uiteenlopende religieuze
                            organisaties en proberen die (vaak ook decentraal) via overleg, informatievoor-
                            ziening en adviesorganen te laten deelnemen aan het bestuurlijke, politieke en
                            culturele leven. Noorwegen, Denemarken, Finland, Engeland en Schotland
                            combineren een relatief zwakke staatskerk met een beperkte mate van bestuur-
                            lijk, politiek en cultureel pluralisme. In principiële en juridische zin accommo-
                            deren ze geen pluralisme; ze geven vooral een heel pragmatische invulling aan de
                            roep om institutionalisering van uiteenlopende religies. De nieuwe en aanko-
                            mende eu-lidstaten voegen nog meer uiteenlopende tradities en arrangementen
                            toe aan de bestaande diversiteit in Europa. Hoewel hun stelsels onderling weer
                            flink verschillen, hebben ze alle de vrijheid van religie grondwettelijk verankerd,
                            geheel conform het politieke Kopenhagen-criterium. Tegelijkertijd ontkomen
                            ook deze landen in de praktijk niet aan een zekere voorkeursbehandeling voor de
                            traditionele geloofsgemeenschappen. In een aantal landen, waaronder Bulgarije,
</pre>

====================================================================== Einde pagina 37 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 38 ======================================================================

<pre>                                                                                de europese unie en religie
    Roemenië en Litouwen, gaat het echter om een welbewust beleid waarmee de
    staat de dominante religie inzet als een belangrijke bindende factor voor natie-
    vorming (U.S. Department of State 2002; Jubilee Campaign 2003).
2.4 conclusie
    Blijkens de uitgangspunten van de Verdragen is de eu een verbond dat berust op
    politieke en burgerlijke waarden van de democratische rechtsstaat. De Unie is
    nadrukkelijk geen verbond waarvan de (potentiële) lidstaten specifieke cultuur-
    historische of religieuze waarden zouden moeten onderschrijven. Niettemin
    berust het politiek-burgerlijke waardenverbond op de veronderstelling van een
    aanwezige democratische rechtsstaat die de autonomie van staat en religie en
    algemene religieuze vrijheden en rechten garandeert. Hoe de lidstaten die auto-
    nomie, vrijheden en rechten gestalte geven en wat de positie van de religie is,
    blijkt in de nationale praktijk sterk te variëren. De feitelijke plaats van de religie in
    Europa laat zich derhalve niet zomaar vangen in de minimumvoorwaarden van
    ‘de’ seculiere Europese democratische rechtsstaat, noch in de standaardconcep-
    ten van het nog altijd veelgebezigde moderniseringsdenken. Volgens dit denken
    hebben moderne Europese staten alle een min of meer vergelijkbaar ontwikke-
    lingstraject doorgemaakt dat is uitgemond in een onvermijdelijke privatisering                          37
    van het geloof, vergaande ontkerkelijking en de volledige scheiding tussen kerk
    en staat. In werkelijkheid kennen deze landen uiteenlopende, historisch
    gegroeide verhoudingen tussen religies, kerken, staat en maatschappij, met
    opmerkelijk diverse en vaak ogenschijnlijk tegenstrijdige juridische, institutio-
    nele en beleidsarrangementen.
    Dit alles impliceert dat er geen eenduidig en vaste Europese standaard voorhan-
    den is waaraan de huidige Turkse situatie kan worden afgemeten. Evenmin zijn
    er a priori redenen om aan te nemen dat Turkije wel of niet zou passen bij één
    of meer Europese ontwikkelingsmodellen. Daar komt nog bij dat deze modellen
    of arrangementen zelf evenmin blijvend verankerd liggen. Door interne en
    externe veranderingen zoals de opkomst van nieuwe geloofsrichtingen en
    -genootschappen en toenemende individualisering, moet steeds opnieuw
    worden gezocht naar een redelijke afweging en balans tussen uiteenlopende
    belangen en waarden in de democratische rechtsstaat. Het gaat dan bijvoorbeeld
    om de feitelijke dominantie van de religieuze meerderheid ten opzichte van de
    religieuze ontplooiingskansen van de minderheid; vrijheid van geweten versus
    gelijke behandeling en gelijke kansen; bescherming van het afvallige individu
    tegenover religieuze autonomie van de geloofsgemeenschap, enz. Kortom, er is
    alle reden om de plaats van de Turkse islam te onderzoeken vanuit een historisch
    perspectief en te plaatsen in de context van het veranderende evenwicht tussen
    staat, politiek en samenleving. Dit zal gebeuren in het volgende hoofdstuk.
</pre>

====================================================================== Einde pagina 38 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 39 ======================================================================

<pre>   de europese u nie , t urkije en de isla m
               noten
               1            Enkele voorbeelden kunnen dit illustreren. Ten tijde van de Grieks-Perzische
                            oorlogen (vijfde eeuw v. Chr.) duikt het woord Europa met enige regelmaat op als
                            territoriaal concept. Het betrof het door ‘barbaren’ bewoonde gebied dat zich ten
                            noorden van de Griekse staten bevond en dat zich in taal, gewoonten en waarden
                            duidelijk onderscheidde van de Griekse, en van de ‘Aziatisch’ Perzische gebieden
                            (McCormick 2002: 31). Op kaarten uit de Oudheid werd de oostelijke grens van
                            Europa vaak getrokken bij de rivier de Don. In de hoogtijdagen van het Romein-
                            se Rijk (200 v. Chr. - 400 n. Chr.) werd een groot deel van dit Europa voor het
                            eerst onder een gemeenschappelijk bestuur gebracht, maar het zwaartepunt van
                            het Rijk lag in de regio van de Middellandse zee, inclusief delen van Noord-
                            Afrika en het Midden-Oosten.
               2            Het gewijzigde artikel 7 van het Verdrag van Nice luidt nu als volgt:
                            1 “Op een met redenen omkleed voorstel van een derde van de lidstaten, het
                                Europees Parlement of de Commissie kan de Raad, na instemming van het
                                Europees Parlement, met een meerderheid van viervijfde van zijn leden
38                              constateren dat er duidelijk gevaar bestaat voor een ernstige schending van in
                                artikel 6, lid 1, genoemde beginselen door een lidstaat, en die lidstaat passende
                                aanbevelingen doen. Alvorens die constatering te doen, hoort de Raad de
                                betrokken lidstaat en kan hij volgens dezelfde procedure onafhankelijke
                                personen vragen binnen een redelijke termijn een verslag over de situatie in
                                die lidstaat voor te leggen.
                                De Raad gaat regelmatig na of de redenen die tot zijn constatering hebben
                                geleid nog bestaan.
                            2 De Raad, in de samenstelling van staatshoofden en regeringsleiders, kan met
                                eenparigheid van stemmen, op voorstel van eenderde van de lidstaten of van
                                de Commissie, en na instemming van het Europees Parlement, een ernstige en
                                voortdurende schending van in artikel 6, lid 1, genoemde beginselen door een
                                lidstaat constateren, na de regering van de lidstaat in kwestie om opmerkin-
                                gen te hebben verzocht.
                            3 Wanneer de in lid 2 bedoelde constatering is gedaan, kan de Raad met gekwa-
                                lificeerde meerderheid van stemmen besluiten tot schorsing van bepaalde
                                rechten die uit de toepassing van dit Verdrag op de lidstaat in kwestie voort-
                                vloeien, met inbegrip van de stemrechten van de vertegenwoordiger van de
                                regering van die lidstaat in de Raad. De Raad houdt daarbij rekening met de
                                mogelijke gevolgen van een dergelijke schorsing voor de rechten en verplich-
                                tingen van natuurlijke en rechtspersonen.
                                De verplichtingen van de lidstaat in kwestie uit hoofde van dit Verdrag blijven
                                in ieder geval verbindend voor die lidstaat.
                            4 De Raad kan naderhand met gekwalificeerde meerderheid van stemmen
                                besluiten om krachtens lid 3 genomen maatregelen te wijzigen of in te trekken
                                in verband met wijzigingen in de toestand die tot het opleggen van de maatre-
                                gelen heeft geleid.
</pre>

====================================================================== Einde pagina 39 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 40 ======================================================================

<pre>                                                                          de europese unie en religie
  5 Voor de toepassing van dit artikel besluit de Raad zonder rekening te houden
     met de stem van de vertegenwoordiger van de regering van de lidstaat in kwes-
     tie. Onthouding van stemming door aanwezige of vertegenwoordigde leden
     vormt geen beletsel voor het aannemen van de in lid 2 bedoelde besluiten. Een
     gekwalificeerde meerderheid wordt omschreven als hetzelfde aandeel van de
     gewogen stemmen van de betrokken leden van de Raad als vastgelegd in artikel
     205, lid 2, van het Verdrag tot oprichting van de Europese Gemeenschap.
     Dit lid is eveneens van toepassing wanneer stemrechten worden geschorst op
     grond van lid 3.
  6 Voor de toepassing van de leden 1 en 2 besluit het Europees Parlement met een
     meerderheid van tweederde der uitgebrachte stemmen en tevens bij meerder-
     heid van zijn leden.”
3 Voorwaarde is wel dat de lidstaten het eens worden over wat een ‘ernstige schen-
  ding’ is.
4 Dit vloeit mede voort uit de verplichtingen in artikel 9 van het Europese Verdrag
  voor de Rechten van de Mens uit 1951 over de vrijheid van gedachte, geweten en
  godsdienst: “1. Een ieder heeft recht op vrijheid van gedachte, geweten en gods-
  dienst; dit recht omvat tevens de vrijheid om van godsdienst of overtuiging te
  veranderen, alsmede de vrijheid hetzij alleen, hetzij met anderen, zowel in het
  openbaar als privé zijn godsdienst te belijden of overtuiging tot uitdrukking te                    39
  brengen in erediensten, in onderricht, in praktische toepassing ervan en in het
  onderhouden van geboden en voorschriften. 2. De vrijheid zijn godsdienst te
  belijden of overtuiging tot uiting te brengen, kan aan geen andere beperkingen
  worden onderworpen dan die die bij de wet zijn voorzien en in een democrati-
  sche samenleving noodzakelijk zijn in het belang van de openbare veiligheid,
  voor de bescherming van de openbare orde, gezondheid of goede zeden of voor
  de bescherming van de rechten en vrijheden van anderen.”
5 De uitkomsten van deze vier historische processen zijn in navolging van Bader
  (2003b: 58) als volgt te typeren: 1. volledig monopolie: alle katholieke of ortho-
  doxe lidstaten; 2. duopolie of gelaagd pluralisme: protestantse lidstaten met een
  aanzienlijke katholieke minderheid (van 60-40 procent); 3. gekwalificeerd plura-
  lisme: meer pluralistisch, met een concurrentie tussen de gevestigde staatskerk
  en een aanzienlijke groep ‘dissidente genootschappen’ buiten en binnen de
  staatskerk; 4. compleet pluralisme: volledige concurrentie tussen alle religieuze
  genootschappen.
6 In Nederland was het de eerste volksvertegenwoordiging, de Nationale Vergade-
  ring, die in 1796 proclameerde: “Er kan of zal geen bevoorrechte noch heer-
  schende Kerk in Nederland meer geduld worden.” De grondwet van 1848 maakte
  daadwerkelijk een einde aan de staatsrechtelijke bevoordeling van de Nederlands
  Hervormde Kerk en in 1871 werd het ministerie van eredienst afgeschaft. De
  latere grondwetswijziging van 1917 en de onderwijswet van 1920 gaven een grote
  mate van autonomie aan religieuze gemeenschappen. De grondswetsherziening
  van 1983 verbrak de financiële banden tussen de staat en de kerken (waaronder
  de salariëring van religieuze functionarissen) (Sunier 2004).
7 Hoeveel sporen de staatskerk bijvoorbeeld in Engeland heeft achtergelaten, werd
  de meeste Engelsen pas duidelijk in het jaar 2002. Madeley beschrijft dat de krant
</pre>

====================================================================== Einde pagina 40 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 41 ======================================================================

<pre>   de europese u nie , t urkije en de isla m
                            The Guardian aan de vooravond van het gouden jubileum van Elizabeth II als
                            vorstin een campagne lanceerde voor het intrekken of amenderen van de Act of
                            Settlement uit 1701, volgens welke alleen protestantse erfgenamen van prinses
                            Sofia van Hannover de troon zouden kunnen bestijgen. Intrekken van de wet
                            bleek een omvangrijke aangelegenheid te zijn, aangezien ook acht andere, daar-
                            aan verbonden wetten en nog eens alle vergelijkbare wetgeving in tenminste 15
                            landen van de Commonwealth zouden moeten worden aangepast (Madeley, te
                            verschijnen).
                            In hetzelfde jaar speelde ook de opvolging van de aartsbisschop van Canterbury.
                            Volgens de wet moet de Engelse premier de opvolger aanwijzen uit twee kandi-
                            daten die zijn voorgedragen door de Crown Appointments Committee. De daad-
                            werkelijke benoeming vindt plaats door de koningin, die als hoofd van de kerk bij
                            haar aantreden als vorstin heeft gezworen de protestantse staatsgodsdienst in
                            Engeland te handhaven. Eenmaal gekozen, dient de aartsbisschop plaats te
                            nemen naast de andere 25 bisschoppen (de Lords Spiritual) in het Hogerhuis. Pas
                            in 1998 zette Engeland formeel het evrm om in wetgeving, waardoor de in de
                            Act of Settlement vastgelegde discriminatie op grond van onder meer godsdienst
                            niet langer rechtsgeldig was. The Guardian omschreef de Act als “part of the
                            complex web of arcane legislation that binds the monarch to and government
40                          with the Church of England” en als een mogelijke stap op weg naar het afschaf-
                            fen van de staatskerk, maar sommige bisschoppen en ook de vertrekkende aarts-
                            bisschop noemde de staatskerk “an essential bulwark of British society” (geci-
                            teerd in: Madeley, te verschijnen). Deze voorbeelden van verstrengeling tussen
                            kerk en staat zouden gemakkelijk kunnen worden beschouwd als de wat excen-
                            trieke uitingen van de Engelse voorliefde voor traditie. Maar ook elders in Europa
                            staat de relatie tussen religieuze instellingen, staat en maatschappij in allerlei
                            verschillende varianten op de politieke agenda.
               8            De Franse commissie-Stasi beschouwt het begrip laïcité als stoelend op drie
                            onlosmakelijk verbonden waarden: vrijheid van geweten, gelijke rechten op
                            geestelijk en religieus terrein en neutraliteit van de politieke macht. In de woor-
                            den van de commissie: “L’égalité en droit prohibe toute discrimination ou con-
                            trainte et l’Etat ne privilégie aucune option. Enfin le pouvoir politique reconnaît
                            ses limites en s’abstenant de toute immixtion dans le domaine spirituel ou reli-
                            gieux. La laïcité traduit ainsi une conception du bien commun. Pour que chaque
                            citoyen puisse se reconnaître dans la République, elle soustrait le pouvoir politi-
                            que à l’influence dominante de toute option spirituelle ou religieuse, afin de
                            pouvoir vivre ensemble.” Zie ook: http://www.laic.info/Members/webmestre/
                            Folder.2003-09-11.4517/rapport-stasi.pdf.
               9            Als association culturelles kunnen religieuze genootschappen bijvoorbeeld
                            bepaalde belastingvoordelen genieten en in aanmerking komen voor subsidies
                            (Waardenburg 2001: 71).
               10           De conclusies van de commissie-Stasi hebben niet alleen binnen Frankrijk maar
                            ook elders in de eu en in Nederland tot forse discussies geleid tussen voor- en
                            tegenstanders van het Franse model. Voor de Franse ambassade in Nederland
                            was dit aanleiding het thema te behandelen op de eigen website, onder de titel:
                            “Debat over de laïcité: veelgestelde vragen.”
</pre>

====================================================================== Einde pagina 41 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 42 ======================================================================

<pre>                                                                      de turkse islam en de europese unie
3   de turkse isl am en de europese unie
3.1 inleiding
    Veel beschouwingen contra een Turks eu-lidmaatschap gaan ervan uit dat ‘islam’
    en Europa twee verschillende entiteiten zijn die historisch weinig met elkaar van
    doen hebben. Moslims vormen in die optiek vaak een voor Europa nieuwe groep
    van naoorlogse immigranten en hun nakomelingen, die zich vooral de laatste
    decennia steeds vaker zouden manifesteren als aanhangers van een fundamenta-
    listische islam. Dergelijke beschouwingen gaan vaak uit van sterke generalisaties,
    waarin het Westen en de islam synoniem zijn voor afzonderlijke beschavingen
    die in belangrijke opzichten haaks op elkaar staan. Volgens Samuel Huntington
    (1993 en 1996) zullen zich inderdaad juist tussen deze twee ‘beschavingsblokken’
    steeds meer gewapende conflicten voordoen. Zijn hypothese bevestigt het idee
    van moslims als een ogenschijnlijke collectiviteit van traditionele en wellicht
    fundamentalistische gelovigen met een vaak antiwesterse gezindheid. De islam
    komt daarin naar voren als een antidemocratische religie die onder andere gekant
    is tegen de scheiding van religie en staat. Moslims zouden deze scheiding waar ze
    bestaat liefst ongedaan willen maken en ook uit zijn op het invoeren van de                           41
    shari’a, het islamitisch recht. Vanuit dit perspectief van ‘botsing tussen bescha-
    vingen’ zou Turkije, als land met een moslimbevolking, niet passen in de eu. De
    kern van de Unie als waardenverbond betreft immers juist democratie, respect
    voor universele mensenrechten en rechtsstatelijkheid.
    Dit hoofdstuk onderzoekt op welke manier de moderne Turkse staat vanaf zijn
    oprichting formeel en feitelijk invulling geeft aan de seculiere democratische
    rechtsstaat. Het begint met een verkenning van de mate waarin de seculiere staat
    in Turkije historisch is verankerd (par. 3.2). Vervolgens onderzoekt het hoe de
    Turkse staat sinds de jaren vijftig is omgegaan met de opkomst van nadrukkelijk
    op islamitische grondslag gebaseerde politieke bewegingen (par. 3.3) en op welke
    wijze de Turkse staatsislam zich verhoudt tot de vrijheid van godsdienst (par. 3.4).
    Daarna belicht het achtereenvolgens de relatie tussen de politieke islam enerzijds
    en democratie, mensenrechten en geweld anderzijds (resp. par. 3.5, 3.6 en 3.7).
3.2 de seculiere staat: historisch fundament
    Historisch gezien is de periode dat Europa zich als ‘vrij’ van moslims kan
    beschouwen maar heel kort geweest. Wanneer de aandacht zich tot deze fase
    beperkt, valt de eeuwenlange aanwezigheid van de vele moslims in Griekenland
    buiten beeld. Hetzelfde geldt voor het feit dat het Osmaanse rijk lange tijd deel
    uitmaakte van het gebied dat nu meestal als Europees grondgebied wordt
    beschouwd. De relatie met het Osmaanse rijk, waarvan het huidige Turkije het
    centrum vormde, kende periodes van vijandschap en oorlog. Ze staan aan de
    basis van het in Europa diepgewortelde vijandbeeld van de islam, een beeld dat
    de Europese identiteit zelfs mede heeft versterkt (Zemni 2002). Maar de relatie
</pre>

====================================================================== Einde pagina 42 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 43 ======================================================================

<pre>   de europese u nie , t urkije en de isla m
                            kende evenzeer periodes van normale samenwerking en onderlinge beïnvloe-
                            ding.
                            De huidige Republiek Turkije getuigt in vele opzichten van deze Europese
                            invloed, waaraan ze zich ook sinds haar bestaan zeer uitdrukkelijk heeft blootge-
                            steld. Het vrijwaren van de staat van religieuze bemoeienis is in Turkije weinig
                            minder rigoureus dan in Frankrijk, dat zijn rol als onbetwiste Europese kampi-
                            oen van het laïcisme begin 2004 herbevestigde door ‘ostentatieve religieuze
                            symbolen’ te weren van het openbaar onderwijs. Het in Frankrijk geldende
                            laïcisme, dat de staat institutioneel volledig afschermt van religieuze invloeden,
                            heeft tot op zekere hoogte model gestaan voor Turkije en vertaalt zich vaak in
                            vergelijkbare standpunten, zoals het weren van de hoofddoek in regeringsgebou-
                            wen en publieke functies.
                            Het afschermen van de staat voor religieuze beïnvloeding is dermate sterk dat
                            het Europees Parlement van de Turkse regering zelfs “een meer ontspannen
                            omgang met de islam en de godsdienst in het algemeen” verlangt ter verminde-
                            ring van intolerantie en gewelddadig religieus extremisme (Europees Parlement
                            2003). Aldus doet zich nu de paradoxale situatie voor dat de seculiere Unie een
42                          minder streng laïcistische houding eist van een regering van een moslimland.
                            Het tegengaan van religieuze invloed op de staat is in Turkije echter veel verder
                            doorgevoerd dan in de meeste eu-lidstaten. In feite neemt het secularisme de
                            vorm aan van onderschikking van de islam aan de staat. Precies omgekeerd
                            derhalve aan een theocratische staatsordening, waarbij de statelijke sfeer onder-
                            geschikt is aan het religieus gezag. Het is juist deze theocratie, zoals momenteel
                            in Iran, die het Westen beschouwt als het probleem bij uitstek van de politieke
                            islam.
                            De huidige Turkse regering van islamitische signatuur is een groot voorstander
                            van eu-toetreding, ook omdat zij in de Unie garanties ziet voor een betere
                            bescherming tegen de staat en het leger van de vrijheid van godsdienst (zie hier-
                            onder). Ze onderschrijft de eu-eis van een meer ontspannen omgang met de
                            islam, maar tegelijkertijd moet de regering omwille van haar lidmaatschapsam-
                            bities wel spitsroeden lopen. Ze moet rekening houden met de anti-islamgevoe-
                            ligheden bij zowel de bevolkingen, wellicht ook regeringen van de eu-lidstaten,
                            als bij die van het establishment in eigen land, dat vooral is geconcentreerd in het
                            staatsapparaat (waaronder het leger) en de rechterlijke macht. De door dit esta-
                            blishment gekoesterde scheiding van religie en staat kent een lange voorgeschie-
                            denis. Het seculiere karakter van de staat is dan ook algemeen geaccepteerd.
                            Zoals hieronder zal blijken, hebben de controverses dan ook vooral betrekking
                            op de maatschappelijke en politieke rol van de islam.
                            De zogenoemde kemalistische staatsideologie van Turkije voert terug naar de
                            opvattingen die zijn ontwikkeld door Mustafa Kemal Pasja (later Atatürk
                            genoemd), de eerste president van de Republiek Turkije (1923-1938). Zijn stre-
                            ven was de natie te moderniseren en aldus Turkije op te stoten in de vaart der
</pre>

====================================================================== Einde pagina 43 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 44 ======================================================================

<pre>                                                                  de turkse islam en de europese unie
(westerse) volkeren. Hij was niet tegen de islam als zodanig, maar zag ‘de ware
islam’ als een rationele en natuurlijke religie. Als individuele geloofsovertuiging
had ze geen middelaars nodig tussen mens en God. Vanuit deze opvatting zag hij
religieuze instituten, zoals het kalifaat (bestuur van de moslimgemeenschap) en
de oelema (de godsdienstgeleerden), als sta-in-de-weg; de eerste institutie hief
Atatürk derhalve op en de tweede plaatste hij onder staatscontrole. Buiten die
controle opererende bewegingen, zoals de in Turkije zo populaire mystieke soefi-
ordes, werden verboden. Het familierecht, het enige rechtsgebied dat toen nog
op de shari’a was gebaseerd, werd afgeschaft en gebaseerd op het Zwitsers bur-
gerlijk wetboek. Turkije werd grondwettelijk een seculiere staat. Atatürk kende
deze staat bij de modernisering een centrale rol toe. Na de Tweede Wereldoorlog
zou het leger die rol steeds meer naar zich toetrekken. Deze missie, die veel
weerstand opriep onder delen van de bevolking, vertaalde zich ook in een cultu-
reel offensief gericht op het weren van islamitische symbolen uit het openbare
leven, waaronder de traditionele hoofdtooi van vrouwen en mannen en het slui-
ten van opleidingen voor predikers en de theologische faculteit.
In hun hierbij gaande studie maken Zürcher en Van der Linden duidelijk dat deze
secularisatie niet pas begon met Atatürk in de jaren twintig van de vorige eeuw.
Die hervormingen vormden juist het sluitstuk van bijna een eeuw van seculari-                         43
satie van statelijke instellingen. En zelfs de daaraan voorafgaande periode kan
feitelijk niet worden getypeerd als een theocratie, in weerwil van dit door de
toenmalige islamitische rechtsgeleerden inderdaad gekoesterde ideaal. Hoewel
officieel islamitisch, was de Osmaanse staat van oudsher in de praktijk al een
seculier bestuursapparaat. Het islamitische rechtssysteem had zelf maar een
beperkte reikwijdte en betrof met name het familierecht en het overeenkom-
stenrecht. Het bestuur van het zo grote rijk vergde vanzelfsprekend zeer veel
regels ten aanzien van vele andere gebieden; de oelema had slechts tot taak te
verklaren dat deze niet strijdig waren met de religieuze wet. De functie van de
leidende oelema was derhalve om het beleid religieus te legitimeren; de islam
vormde zo de culturele en politieke brug tussen de staatselite en de massa van de
bevolking. Juist deze tweehoofdigheid van het Osmaanse rijk, een autonome
beslissingsbevoegdheid van de vorst en religieuze sanctionering hiervan, bracht
al in de negentiende eeuw een moderniseringsbeweging op gang. Na een reeks
nederlagen werden de staatsinstellingen naar Europees voorbeeld gemoderni-
seerd, wetboeken geïntroduceerd, nieuwe rechtbanken ingericht, e.d. Omdat
vooral Frankrijk model stond, waren deze vernieuwingen gebaseerd op de prin-
cipes van de laïciteit. In deze eeuw kreeg het Osmaanse rijk dus de gestalte van
een moderne staat. Modernisering ging gepaard met uitdrukkelijke verwijzingen
naar de religieuze wet, maar feitelijk vormde zich een elite met een materia-
listisch, natuurwetenschappelijk en geseculariseerd wereldbeeld.
Net als bij de andere Europese vorstenhuizen kwam na 1848 het principe van de
godssoevereiniteit van de sultan in discussie. Ook begon de zoektocht naar een
nieuw soort legitimiteit in termen van nationalisme (‘osmanisme’) en democra-
tie; het begrip burgerschap kwam op. In 1876 kwam de eerste grondwet tot stand
</pre>

====================================================================== Einde pagina 44 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 45 ======================================================================

<pre>   de europese u nie , t urkije en de isla m
                            en werden verkiezingen gehouden voor het eerste Osmaanse parlement, met
                            proportionele vertegenwoordiging van het toen nog grote aandeel van niet-
                            moslims (ca. 40%). Deze data liggen niet ver af van de West-Europese pendan-
                            ten. De grondwet, die overigens geen staatsreligie regelde, en het parlement
                            werden wel bepleit in een islamitisch getoonzet vertoog met als kern: democratie
                            is inherent aan de islam.
                            Door het vredesverdrag van Berlijn (1878) na de verloren oorlog tegen Rusland
                            moest niet alleen grondgebied worden afgestaan, maar kreeg het rijk ook steeds
                            meer een moslimbevolking. Op de politieke liberalisatie volgde dan ook een
                            ideologische reactie gericht op het scheppen van een nieuwe basis voor solidari-
                            teit onder de moslimonderdanen en het geven van nieuwe mystiek en zeggings-
                            kracht aan het sultanaat. Dit sterk religieus gekleurde nationalisme, gericht op
                            het inzetten van de islam als sociaal cement en als middel ter versterking van de
                            staatsmacht, leidde onder sultan Abdülhamit II (1876-1909) tot een grote staats-
                            bemoeienis met de inhoud en verspreiding van het geloof. Daarnaast leidde het
                            tot een enorme uitbouw van staatsfuncties ten aanzien van onderwijs, commu-
                            nicatie en transport. Zürcher en Van der Linden zien ook deze periode als een van
                            de belangrijke constituerende periodes voor de staatsopvattingen van de latere
44                          Republiek.
                            De constitutionele revolutie van 1908 door de ‘Jong Turken’ leidde tot herstel
                            van grondwet en parlement en de val van de sultan. Inhoudelijk vormde het
                            voorgestane nationale reveil in zekere zin echter een voortzetting van de ideolo-
                            gie van Abdülhamit II: deze beoogde vergroting van de staatsmacht, centralisatie
                            en standaardisatie, met als samenbindend element het behoren tot de islamiti-
                            sche bevolkingsgroep. Dit accent op de islam in de nationalistische ideologie
                            werd uiteraard verhevigd door de Balkanoorlog, waarin het Osmaanse rijk werd
                            aangevallen door vier christelijke Balkanstaten. De Jong Turken stonden overi-
                            gens een moderne, voor de wetenschap openstaande islam voor, die moest
                            worden gezuiverd van het bijgeloof van de soefisjeiks en het conservatisme van
                            de oelema. In deze periode volgden tal van maatregelen gericht op het terugdrin-
                            gen van de rol van religieuze instellingen (bijv. t.a.v. onderwijs, recht, ziekenhui-
                            zen) en het vergroten van de staatscontrole hierover. Atatürk en de zijnen
                            behoorden tot de radicale vleugel van deze Jong Turken en het door hen ontwik-
                            kelde kemalisme borduurde voort op het programma van de Jong Turken.
                            Tot de Tweede Wereldoorlog waren ontwikkelingen als de feitelijke en later
                            formele secularisatie en de staats- en natievorming alle van bovenaf opgelegd en
                            sloegen ze vooral aan bij de stedelijke bevolking. Geen van de successievelijke
                            machtscentra ging echter aan de islam voorbij; dat was immers de religie en de
                            vanzelfsprekende vocabulaire van een steeds meer uit moslims bestaande bevol-
                            king. Maar altijd waren het de behoeften van de staat die bepaalden welke poli-
                            tieke rol deze religie institutioneel kon of mocht spelen. Deze hiërarchische en
                            paternalistische maatschappijordening en de door deze structuur opgelegde
                            modernisering waren overigens aan vooroorlogs West-Europa ook niet vreemd.
</pre>

====================================================================== Einde pagina 45 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 46 ======================================================================

<pre>                                                                     de turkse islam en de europese unie
    Samuel Huntington (1996: 91-3) betitelt de door Turkije aan Europa – met name
    Frankrijk – ontleende westerse politieke concepten, zoals scheiding van geeste-
    lijke en wereldlijke macht, als geleend van en dus minder van binnenuit komend
    dan in West-Europa. Bij dergelijke politieke instituties gaat het in zijn ogen dus
    eigenlijk om een voor dat land wezensvreemd element, dat derhalve minder zou
    zijn beklijfd dan in West-Europa. De hiervoor gegeven historische schets wijst
    echter juist voor zaken die essentieel zijn voor eu-lidmaatschap op belangrijke
    gelijkluidende en zelfs min of meer gelijktijdige ontwikkelingen in Turkije en
    Europese landen. De afbrokkelende macht van de soevereine vorst, het terug-
    dringen van de invloed van de religieuze instituties op de staat, de veranderende
    legitimatiegrond van het machtscentrum, de doorwerking van het erfgoed van de
    Franse Revolutie en de napoleontische tijd, de opkomende democratie: al deze
    processen vonden ook in Turkije plaats en niet veel later dan in West-Europese
    staten. Turkije nam inderdaad veel over van West-Europa, van Zwitserland,
    België, Duitsland, Italië en vooral Frankrijk (Koçak 2003). Dit is geen wonder
    want in West-Europa zetelden de voornaamste wereldmachten. Zoals de Vere-
    nigde Staten nu, vormden ze de vanzelfsprekende referentiepunten. Frankrijk
    was toen juist voor tal van constitutionele kwesties een belangrijke inspiratie-
    bron voor veel landen. Ook Nederland baseerde zich bij de constituties naast
    Duitsland op Frankrijk en ‘imiteerde’ hiernaast eveneens zeer veel Franse wetten                     45
    en instituties; dit maakt de verinnerlijking er echter nog niet minder om. En dit
    geldt volgens Zürcher en Van der Linden evenzo voor Turkije.
3.3 seculiere staat en politieke isl am
    De onder het kemalisme zo sterk top-down gerichte culturele en politieke
    modernisering naar Europees model, waarbij de islam als vermeend reactionair
    obstakel zozeer naar de marge werd gedrukt, maakte na de Tweede Wereldoorlog
    plaats voor een grotere invloed van onderop. Turkije sloeg – onder meer uit angst
    voor de communistische Sovjet-Unie en onder Amerikaanse invloed – de weg
    naar democratie in en voerde in 1946 de meerpartijendemocratie in. De vele
    kiezers op het platteland, waar de kemalistische modernisering nog weinig
    invloed had gehad, werden nu een relevante factor, evenals de opposanten van
    Atatürks autoritaire de-islamisering van niet alleen het politieke maar ook het
    publieke leven (Erdoǧan 1999). Dit bracht na 1950 aanvankelijk niet-religieuze
    politieke partijen aan de macht die meer ruimte gaven aan de islam, onder andere
    via het herinvoeren van islamitisch onderwijs op school en van opleidingen voor
    predikers, het weer toelaten van de gebedsoproep in het Arabisch, e.d. Dit riep
    echter grote argwaan op van de kemalisten en van het leger, dat zich na 1960
    steeds meer ging beschouwen als bewaker van de erfenis van Atatürk (Yesilkagit
    1997). Sterk denkend in termen van staatssoevereiniteit hadden zij moeite met
    de mogelijke consequenties van volkssoevereiniteit. Toch werd het seculiere
    karakter van de staat en de wetgeving niet in twijfel getrokken door de niet-reli-
    gieuze Democratische Partij en haar opvolger, de evenmin religieuze Gerechtig-
    heidspartij, noch werd getornd aan de staatscontrole op moskeeën en moefti’s.
    Feitelijk kwamen dus vanaf deze periode volgens Zürcher en Van der Linden
</pre>

====================================================================== Einde pagina 46 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 47 ======================================================================

<pre>   de europese u nie , t urkije en de isla m
                            twee opvattingen van secularisme tegenover elkaar te staan: de kemalistische
                            visie, die secularisme zag als een verdedigingsmechanisme dat de vrijheid van
                            denken moest waarborgen tegenover de islam, en een secularisme dat de staat
                            wilde vrijwaren van religieuze invloed, maar tegelijk de door de staat te respecte-
                            ren vrijheid van geloof voorstond. In de woorden van Süleyman Demirel van de
                            Gerechtigheidspartij: de staat behoort seculier te zijn, maar dit betekent nog niet
                            dat het individu dit eveneens moet zijn.
                            Vanaf de jaren zestig ontwikkelde zich een politieke beweging die zich uitdruk-
                            kelijk baseerde op de richtlijnen van de islam. De opkomst reflecteerde volgens
                            Zürcher en Van der Linden niet een grotere vroomheid, maar was eerder de
                            resultante van sociaal-economische ontwikkelingen. Hieraan kan worden toege-
                            voegd dat het weinig verbazing wekt dat deze beweging op het politieke toneel
                            verscheen zodra de democratie daartoe de opening bood (zie ook Erdoǧan 1999).
                            De beweging articuleerde de verlangens en gevoelens van de kleine onderne-
                            mers en de traditioneel ingestelde burgerij die zich in tegenstelling tot groot-
                            industriëlen en arbeiders niet vertegenwoordigd zagen in het bestaande politieke
                            spectrum. Het islamitische van het politieke programma (de ‘Nationale Visie’,
                            oftewel Milli Görüş) van deze partij, waarin Necmettin Erbakan een centrale rol
46                          speelde, betrof vooral nadruk op ethiek en moraal in onderwijs en opvoeding,
                            bestrijding van woeker en corruptie, opheffing van artikelen in grondwet en
                            strafwetgeving die politiek gebruik van religie strafbaar stelde, en vrijheid van
                            godsdienst zonder staatscontrole. Aan het kemalistische principe van gelijke
                            rechten voor mannen en vrouwen, zoals aan het uit 1934 stammende nationaal
                            kiesrecht van vrouwen en gelijke rechten op opleiding en werkgelegenheid, werd
                            niet getornd. Secularisme van de staat was het uitgangspunt; vrijheid van gewe-
                            ten en van meningsuiting werden als basis gezien van democratie en mensen-
                            rechten.
                            De partij van Erbakan werd net als de andere partijen bij de militaire staatsgreep
                            van 1980 verboden; bij het establishment leefde namelijk nog altijd het idee dat
                            deze meer ‘volkse’ islam een antimoderne en antiseculiere kracht vertegenwoor-
                            digde. Om de bevolking en vooral de jeugd immuun te maken voor zowel het
                            socialisme als voor radicale, niet door de staat gecontroleerde islamitische bewe-
                            gingen, ontketende de junta vervolgens een ideologisch offensief. Hierin stond
                            Turks nationalisme voorop; de islam werd vervolgens als een belangrijke compo-
                            nent van de Turkse identiteit gezien. De junta ontleende dit beeld aan de ideolo-
                            gie van een andere beweging, de ‘Turks-Islamitische Synthese’, die was ontstaan
                            in reactie op het linkse klimaat van de jaren zestig. Vooral in de periode tot 1995
                            zou deze zeer invloedrijk worden. De aanhangers van deze beweging bevonden
                            zich in verschillende conservatieve partijen, vooral in de – overigens eveneens in
                            1980 verboden – Nationalistische Actie Partij, die sterk appelleerde aan de arme
                            jeugd in de sloppenwijken van de grote steden. Het ideologische offensief legde
                            veel nadruk op de Turkse identiteit, eenheid en harmonie, militaire en autoritaire
                            waarden; de islam werd voorgesteld als een ‘verlichte’ religie, open voor weten-
                            schap en technologie. Het Presidium voor Religieuze Zaken, de Diyanet, diende
</pre>

====================================================================== Einde pagina 47 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 48 ======================================================================

<pre>                                                                 de turkse islam en de europese unie
deze staatsislam als kern van de Turkse nationale identiteit te beschermen en uit
te dragen. Vanaf 1980 zijn veel aanhangers van de Turks-Islamitische Synthese
op belangrijke posities terechtgekomen binnen vooral ook sectoren als onderwijs
en cultuur.
De door Erbakan in 1983 als Welvaartspartij heropgerichte islamitische partij
brak electoraal door in de verkiezingen van 1994 en 1995; de islampolitiek van de
junta zelf fungeerde waarschijnlijk juist als wegbereider hiervan. De aanhang
van de partij moet deels vooral worden gezocht bij de kleine middenstand, de
door de economische liberalisering snel groeiende, welvarende Anatolische
ondernemersklasse in de provinciesteden en ook de omvangrijke groep migran-
ten die vooral in de jaren tachtig en negentig in nog groteren getale dan voorheen
naar de grote steden trokken. Aangezien de staat er niet in slaagde deze migran-
ten de nodige voorzieningen te bieden, waren ze hiervoor aangewezen op parti-
culiere netwerken en vooral het werk van de mystieke broederschappen, die
ondanks het verbod zeer actief waren in de steden. Nieuw ingrijpen door het
leger leidde tot de val van Erbakan in 1997 en een verbod op diens partij. Als
Partij van de Deugd keerde de partij weer terug, maar zonder veel succes. Bij de
verkiezingen in 1999 deed ze het slecht en in 2001 werd ze opnieuw verboden.
Desalniettemin werd ze vrijwel onmiddellijk heropgericht als Partij van de                           47
Gelukzaligheid, met een zeer religieus getint programma, een sterk accent op
conservatieve waarden en normen en een streven naar islamisering van het
onderwijs. Dit leidde evenwel tot een scheuring, want de jongere garde wilde
een veel minder zwaar accent op de religie. Ze hoopte met het oprichten van een
nieuwe partij de kans te vergroten als regeringspartij door het leger en de overige
onderdelen van het staatsapparaat te worden geaccepteerd. Daarnaast wilden
deze jongeren ook hun electorale kansen vergroten. De kiezers hadden namelijk
al verschillende malen getoond niet in groten getalen warm te lopen voor een
sterk religieus programma. De nieuwe, in 2001 opgerichte Partij voor Gerechtig-
heid en Ontwikkeling (ak-partij) presenteerde zich dan ook als een brede
conservatieve partij, met respect voor islamitische waarden en normen, maar
zonder een uitdrukkelijk religieus programma. De partij boekte in 2002 een
dermate grote overwinning dat voor het eerst in het naoorlogse Turkije een
eenpartijregering kon worden gevormd. Die werd door leger geaccepteerd, zij het
dat haar prestaties tot op heden met argusogen worden gevolgd.
Opmerkelijk aan de geschiedenis van deze politieke partijen is dat ook de islami-
tische politieke formaties die in de laatste decennia in het Turkse politieke land-
schap opgeld deden, het principe van scheiding van religie en staat deelden, zij
het dat ze meer ruimte voor vrijheid van godsdienst voorstonden en – in het
geval van de huidige regerende ak-partij – voorstaan dan het kemalisme. De
confrontaties tussen het staatsapparaat, waaronder het leger, enerzijds en islami-
tische partijen anderzijds gingen in essentie om de twee eerdergenoemde opvat-
tingen van secularisme: die waarbij de staat bovengeordend is aan de religie en
die waarbij beide twee nevengeschikte, autonome domeinen betreffen. Schei-
ding van religie en staat is derhalve in Turkije een breed gedeeld fenomeen, en de
</pre>

====================================================================== Einde pagina 48 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 49 ======================================================================

<pre>   de europese u nie , t urkije en de isla m
                            wortels daarvan gaan net als in de meeste eu-lidstaten ver terug. Anders dan
                            bijvoorbeeld de hierboven aangehaalde Huntington veronderstelt, blijkt het wel
                            degelijk te gaan om een volledig beklijfde karakteristiek. Voor de in Europa
                            bestaande angst dat de ambitie van de politieke islam zou zijn om religie een
                            positie boven de staat toe te kennen, is derhalve in het geval van Turkije geen
                            reden. De Europese beduchtheid berust overigens ook op eigen ervaring met
                            ambities van christelijke zijde ten aanzien van de staat. Zo was het pas bij het
                            Tweede Vaticaanse Concilie (1962-1965) dat de rooms-katholieke kerk besloot
                            het principe van scheiding tussen kerk en staat te aanvaarden. Turks-islamitische
                            bewegingen die een theocratie willen vestigen bestaan wel in Turkije en daarbui-
                            ten (Duitsland), maar ze hebben een zeer geringe aanhang (zie paragraaf 3.7).
               3.4          staatsisl am en vrijheid van godsdienst
                            De formele scheiding tussen religie en staat en de grondwettelijk gewaarborgde
                            vrijheid van godsdienst nemen niet weg dat – zoals Zürcher en Van der Linden
                            beschrijven – de Turkse staat de facto een stevige controle op de godsdienst-
                            uitoefening heeft. Die stamt uit de Osmaanse tijd, al werd ze in de kemalistische
                            hoogtijdagen het verst doorgevoerd. De restricties en de inhoudelijke staatsbe-
48                          moeienis gaan verder dan in eu-lidstaten gebruikelijk is, en zijn voor de eu dan
                            ook aanleiding de vrijheid van godsdienst in Turkije kritisch te volgen.
                            Hoe gewenst de vergroting van de vrijheid van godsdienst ook is, toch dient men
                            de typisch Turkse context in aanmerking te nemen. De verstatelijking van de
                            Turkse islam kreeg op twee momenten een belangrijke impuls, in de vroege jaren
                            twintig en in 1982. De ontmanteling in de jaren twintig van de religieuze instel-
                            lingen, het kalifaat en de şeyhülislam (hoogste religieuze juridisch adviseur),
                            maakte een eind aan de in naam nog bestaande islamitische invloed op de staat.
                            De laatste instelling werd vervangen door de Diyanet, met uitgebreide taken ten
                            aanzien van het religieuze leven, zoals het beheer van de moskeeën, het benoe-
                            men van predikers, het geven van instructie over de inhoud van preken en het
                            verbieden van broederschappen e.d. Dit alles maakte de formele verstatelijking
                            en secularisering van het recht mogelijk en effende de weg naar een op de
                            moderne islam gerichte ‘volksverheffing’. De staatsgreep van 1980 moet worden
                            geplaatst tegen de achtergrond van het internationaal opkomend fundamen-
                            talisme, waarvan het Turkse establishment vreesde dat het ook in Turkije – als
                            moslimland – voet aan de grond zou krijgen. De islamitische politieke partijen
                            werden opgeheven en de Diyanet kreeg in 1982 de grondwettelijke taak de Turkse
                            nationale identiteit te beschermen. Om tegenwicht te bieden tegen ongewenste
                            islamitische invloeden hoorde hierbij de verspreiding van de ‘correcte’, soen-
                            nitische islam via de moskee en – verplicht – onderwijs in deze islam, met een
                            sterke nadruk op ethiek, mensenrechten en plichten jegens vaderland en natie.
                            Deze maatregelen zijn in huidig Europees perspectief vergaand. Dat geldt ook
                            voor het verbod van Erbakans Welvaartspartij in 1998, dat overigens door het
                            Europees Hof voor de Rechten van de Mens (ehrm) rechtmatig werd bevonden.
</pre>

====================================================================== Einde pagina 49 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 50 ======================================================================

<pre>                                                                 de turkse islam en de europese unie
Toch zijn er in de naoorlogse periode ook elders in Europa momenten geweest
dat staten overwogen partijen te verbieden die ze beschouwden als een bedrei-
ging voor de democratie en rechtsstaat, zoals die van communistische, racisti-
sche of fascistische signatuur. De vrees dat het democratische spel partijen aan de
macht brengt die de democratie om zeep willen brengen, is de lidstaten van de
eu dus ook niet vreemd. Dat de staat ondanks de formele scheiding van religie
en staat geprivilegieerde financiële en inhoudelijke bindingen kent met een
bepaalde geloofsrichting, zo toonde hoofdstuk 2, komt ook voor in de lidstaten
van de Unie, al zal er geen pendant zijn van de Diyanet. Evenzo is de vrijheid van
godsdienst in de lidstaten niet ongelimiteerd en heeft beduchtheid voor bijvoor-
beeld sektes hier en daar tot een verbod of het onthouden van een vergunning
geleid.
Zoals bleek in hoofdstuk 2, laat het dogma van scheiding van kerk en staat onver-
let dat de bestaande arrangementen in de eu van lidstaat tot lidstaat verschillen
en er overal rechtsstatelijke beperkingen gelden aan de religieuze vrijheid.
Turkije vormt derhalve in het willen beschermen van de constitutionele karakte-
ristieken geen uitzondering. Wel uitzonderlijk is dat een statelijk orgaan zelf
mede de inhoud van de religieuze boodschap bepaalt; de boodschappers zelf – de
imams – zijn dan ook ambtenaren. Ook in Europese lidstaten waar formeel een                          49
staatsgodsdienst bestaat en de betreffende godsdienst derhalve een bevoorrechte
positie geniet, betreft het echter toch autonome instituties, zoals de Anglicaanse
Kerk in Engeland en de Presbyteriaanse Kerk in Schotland, die verantwoordelijk
zijn voor de inhoud. In de soennitische islam, die de overheersende religie vormt
in Turkije, bestaat echter geen met een kerkgenootschap vergelijkbare institutie.
Eerder zou men de Diyanet kunnen aanmerken als het functionele equivalent
ervan, in de zin dat het management van het religieuze personeel en de inboedel
een belangrijke taak vormt. Bij de van Europa afwijkende invloed op de ‘deugde-
lijkheid’ van het religieus onderwijs zelf moet worden bedacht dat in de lidstaten
controle hierop evenmin afwezig is. Daar verloopt invloed via de gelimiteerde
geldkraan, de hieraan verbonden voorwaarden en/of het wettelijk kader.
Toezicht hierop kan plaatsvinden omdat de betrokken kerkgenootschappen een
aanspreekbare rechtspersoon vormen. Dat in Turkije zo’n geïnstitutionaliseerde
positie van religie niet bestaat, betekent dat er geen organen zijn waaraan
bevoegdheden en verantwoordelijkheden kunnen worden overgedragen.
Wanneer er in de soennitische islam geen figuur als de Diyanet zou bestaan, zou
iedere moskee in feite geheel autonoom zijn.
De Diyanet telt naast vertegenwoordigers van de traditionele islam ook repre-
sentanten van de meer moderne soennitische islam. Daardoor beschikt de staats-
islam die de moskee en het onderwijs verspreiden over voldoende flexibiliteit en
realisme om een veilige middenweg te kunnen bieden, maar straalt hij zeker geen
vernieuwing uit. De uitgedragen boodschap betreft een mengeling van maat-
schappelijk conservatisme, mensenrechten en vrijheden, patriottisme en volg-
zaamheid tegenover de staat. Het betreft een vanuit het gezichtspunt van de staat
veilige boodschap, een veiligheid die blijkens voornoemde arrangementen in de
</pre>

====================================================================== Einde pagina 50 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 51 ======================================================================

<pre>   de europese u nie , t urkije en de isla m
                            meeste lidstaten bereikt wordt door de buiten de staat staande kerkelijke institu-
                            ties te binden aan een aantal voorwaarden en wettelijk toezicht. De uit historisch
                            oogpunt verklaarbare binding van de Diyanet aan de staat heeft een tegenwoor-
                            dig meer pluriforme situatie niet voorkomen, zoals onder andere de educatieve
                            activiteiten van de Süleymancis en de Fethullahcilar aangeven. Maar dit betreft
                            vooralsnog een feitelijke, niet een formele erkenning van pluraliteit.
                            Met de feitelijk groeiende ruimte voor godsdienstvrijheid en de opgekomen poli-
                            tieke partijen op islamitische grondslag is het geen wonder dat er discussie is
                            ontstaan over de positie van de Diyanet, het eruit voortvloeiende verplichte
                            onderwijs in staatsislam en ethiek alsook de aan de positie inherente bevoorde-
                            ling van een bepaalde religieuze richting. In Turkije zelf is van verschillende
                            kanten dan ook een neutralere houding bepleit van de staat tegenover de religie.
                            De kleinere partij Özgürlük ve Demokrasi Partisi, bijvoorbeeld, heeft de consti-
                            tutioneel verankerde positie van de Diyanet ter discussie gesteld, en is om die
                            reden ontbonden (Koçak 2004). Voor het staatsapparaat is een verandering van
                            de positie van de Diyanet zeer moeilijk te accepteren, aangezien haar taken en
                            positie immers een belangrijk instrument vormen ter controle van de islam.
                            Was het door een politieke partij ter discussie stellen van de positie van
50                          de Diyanet eerder een wettelijke grond voor het verbieden van deze partij,
                            inmiddels is het voornemen – ook na uitspraken van het Constitutionele Hof –
                            de betreffende bepalingen te schrappen (Koçak 2004).
                            Het toetreden van Turkije zou betekenen dat de Unie met een voor haar onge-
                            bruikelijk nauwe relatie tussen religie en staat zou worden geconfronteerd. Deze
                            figuur is historisch verklaarbaar, maar gaat verder dan de staatsbemoeienis die
                            sommige van de lidstaten kennen. Op korte termijn kan in deze relatie niet veel
                            verandering worden verwacht, maar op de langere termijn ligt dit anders. Aan
                            voortgaande democratisering is inherent dat de maatschappelijke, waaronder
                            religieuze pluraliteit meer formele erkenning krijgt. Dit zal haar weerslag hebben
                            op zowel de inhoud van de staatsbemoeienis met de godsdienst als wellicht ook
                            de positie van de Diyanet. Zoals uit Zürcher en Van der Lindens weergave van de
                            ‘zakcatechismus’ blijkt, vormt bijvoorbeeld een deel van de uitgedragen bood-
                            schap dat de islam gehoorzaamheid aan de staat gebiedt. Verdere democratise-
                            ring zal deze islamitische legitimatie van de sterke staat ondergraven en contesta-
                            tie van het staatshandelen tot een normaal verschijnsel maken. Langs de weg van
                            democratisering, waardoor de maatschappij onder meer via de politieke arena
                            meer invloed krijgt op de staat, zou de door de Diyanet uitgedragen islam een
                            meer burgerlijk-individueel karakter kunnen krijgen. Bovendien zouden de faci-
                            liteiten die dit orgaan verschaft dan ook aan andere islamitische stromingen en
                            religies ten goede kunnen komen. Hiermee wordt dan tegelijk de weg gebaand
                            voor een positie die zich minder leent voor beïnvloeding door het machtscen-
                            trum dan nu het geval is.
</pre>

====================================================================== Einde pagina 51 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 52 ======================================================================

<pre>                                                                      de turkse islam en de europese unie
3.5 democr atie en politieke isl am
    Naast de kwesties van formele en feitelijke scheiding tussen religie en staat
    vormt ook de verhouding tussen islam en democratie een belangrijke achter-
    grond van de aarzelingen binnen de eu over Turkije. Wanneer men de politieke
    geschiedenis beziet van het naoorlogse Turkije, dan dringt zich immers een beeld
    van turbulentie op, en daar zit de Unie vanzelfsprekend niet op te wachten. De
    hardere of zachtere staatsgrepen van 1960, 1971, 1980 en 1997 waren alle gericht
    tegen onder meer de toenmalige manifestaties van de politieke islam. De poli-
    tieke islam is derhalve belangrijke splijtstof geweest in het politieke leven van
    Turkije. Betekent dit dat deze islamitische partijen een gevaar vormden voor de
    democratie? Waren ze gericht op het omverwerpen ervan of vormden ze er juist
    de uitdrukking van?
    Zoals hiervoor al bleek, hebben de achtereenvolgende islamitische politieke
    partijen het seculiere karakter van de staat nooit willen aantasten. Ze stonden
    wel een ander soort secularisme voor dan de kemalistische staatsideologie. De
    dragers van het kemalistisch erfgoed beschouwden de betrokken partijen als
    zodanig al als een aantasting van de fundamenten van de Turkse Republiek. De
    islamitische politieke partijen zagen daarentegen vrijheid van geweten, van                           51
    meningsuiting, religie en religieuze praktijk als basis van de democratie. Boven-
    dien hebben deze partijen de waarde van democratie programmatisch nooit
    betwist en hebben ze ook steeds de democratische en rechtsstatelijke spelregels
    gebruikt voor het uitoefenen van invloed. Zoals Zürcher en Van der Linden aan-
    geven, heeft Erbakan het verbod in 1998 op zijn Welvaartspartij niet in naam van
    Allah via de straat aangevochten, maar bij het ehrm. Hij heeft zich vervolgens
    neergelegd bij diens oordeel dat het verbod rechtmatig was. Volgens Yavuz
    (2003) is het probleem van Turkije derhalve niet dat de tot politieke expressie
    gekomen islam antidemocratisch of tegen de mensenrechten zou zijn, maar
    eerder de grote angst van staatsapparaat voor de consequenties van de democra-
    tie.
    De jaren tachtig en vooral negentig vormden de hoogtijdagen van de islamitisch-
    politieke doorbraak, zowel op lokaal als nationaal niveau. Gezien de Turkse
    staatsgeschiedenis, waarin zozeer het accent lag op het ontkennen en onderdruk-
    ken van de islam als een relevante politieke factor, is het niet verbazingwekkend
    dat dit gepaard ging met polarisatie, net als al tijdens de opkomst vanaf de jaren
    zestig. Deze polarisatie wekt evenmin verbazing in het licht van de internatio-
    nale ontwikkelingen rond de politieke islam. De politieke manifestatie van de
    islam via de verschillende verschijningsvormen van Erbakans partij gaf articula-
    tie aan wensen van groepen die zich niet herkenden in het kemalistische project.
    Hierdoor werden nieuwe bevolkingsgroepen in de publieke ruimte getrokken en
    bij de politiek betrokken. Tegelijk vormde deze manifestatie zelf de uitdrukking
    van grote sociaal-economische veranderingen die zich in de Turkse samenleving
    voltrokken, zoals de onder invloed van de economische liberalisering opko-
    mende nieuwe middenklasse en de massale migratie naar de grote steden. Met de
</pre>

====================================================================== Einde pagina 52 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 53 ======================================================================

<pre>   de europese u nie , t urkije en de isla m
                            islamitische partijvorming, die in belangrijke mate werd gedragen door regionale
                            en lokale organisaties en netwerken, ontstond zo een politieke sector die de
                            samenleving beter vertegenwoordigde dan voorheen (Yavuz 2003: 227-231).
                            Ondanks de botsingen met het establishment en de vele ook recente controver-
                            ses, is de islam als politiek relevante factor gaandeweg een normaler fenomeen
                            geworden in de Turkse politiek.
                            Aanvankelijk lag bij deze islamitische partijen een sterk accent op de islam en
                            keerden ze – in reactie op het kemalisme – de blik naar het Midden-Oosten en
                            naar Centraal-Azië. Europa en het kemalisme wezen ze als min of meer verwante
                            oriëntaties van de hand. Volgens Yavuz heeft zich in het daaropvolgende decen-
                            nium echter een opmerkelijke omkering voltrokken van de houding ten aanzien
                            van de eu. Een deel van het staatsestablishment ziet de eu inmiddels als een
                            bedreiging van het kemalistisch nationalisme, terwijl de aanhangers van de poli-
                            tieke islam juist een verschil zijn gaan zien tussen de eu en het kemalisme. Die
                            aanhangers hebben zich nu massaal geschaard achter eu-toetreding, in de over-
                            tuiging dat de Unie juist een vorm van secularisme biedt dat godsdienstvrijheid
                            beschouwt als een te beschermen mensenrecht. Het pleidooi van de Europese
                            instellingen voor democratisering en respect voor de mensenrechten heeft in
52                          belangrijke mate bijgedragen aan deze transformatie (Yavuz 2003: 254-261). Dit
                            zou een aanwijzing kunnen zijn voor de pacificerende invloed die uitgaat van het
                            vergroten van de ‘normale’ politieke kanalen en het verbreden van de politieke
                            arena.
                            Deze omkering in perspectief betekent overigens niet dat de eu, door het belang
                            van democratie en mensenrechten te benadrukken, tegelijkertijd ook antimo-
                            derne krachten in de kaart speelt. Zowel de kemalisten als de Turkse politieke
                            islam zijn zeer sterk beïnvloed door Europese ideeën en praktijken (Yavuz 2003:
                            265-274). Zoals ook Zürcher en Van der Linden stellen, is Turkije geen kolonie
                            geweest. Daardoor is de islam niet – zoals elders in de moslimwereld – het ideo-
                            logisch voertuig geweest van een nationalistische verzetsbeweging tegen de
                            westerse overheerser. De desondanks aanwezige westerse invloeden zijn het
                            gevolg van eigen keuzen en niet van afdwinging door vreemde krachten. Hoewel
                            veel veranderingen van bovenaf – door de eigen elite – zijn opgelegd, zijn ze toch
                            primair eigen producten. Het Westen functioneert derhalve ook voor de poli-
                            tieke islam veel minder als vijandbeeld dan in andere moslimlanden het geval is.
                            Voorzover in Turkije al van een vijandbeeld sprake was, betrof dit met name
                            Rusland en later de Sovjet-Unie. Dit resulteerde ook in het lidmaatschap van de
                            navo, die het gezamenlijk Turks-Europees-Atlantische militaire kader vormde
                            voor de strijd tegen het communisme. Ook voor de politieke islam vormde het
                            communisme de grootste vijand.
                            Evenmin als een achtergrond van kolonisatie kende of kent Turkije de massale
                            sociaal-economische deprivatie en frustratie die elders in de moslimwereld mede
                            een voedingsbodem vormen voor extremisme. Anders dan elders in delen van de
                            moslimwereld heeft bestaande onvrede zich bovendien altijd politiek kunnen
</pre>

====================================================================== Einde pagina 53 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 54 ======================================================================

<pre>                                                                  de turkse islam en de europese unie
manifesteren: steeds konden regeringspartijen weggestemd worden. Zoals
Zürcher en Van der Linden aangeven, zijn er sinds de Tweede Wereldoorlog vijf-
tien nationale verkiezingen geweest, waarvan twaalf vrij en eerlijk. Ook daarom
mist de politieke islam in Turkije de extremistische eigenschappen die elders wel
voorkomen. Veeleer vormt ze de uitdrukking van een sterk groeiende stedelijke
middenklasse, die zich weliswaar religieus geïnspireerd voelt en daarvoor nu ook
tegenover de kemalisten erkenning opeist, maar die evenzeer is beïnvloed door
tachtig jaar secularisme en kemalisme. Hierbij horen gematigde interpretaties
van de islam. Ondanks het formele verbod hebben de soefibewegingen en hun
intellectuelen een belangrijke invloed op de Turkse moslims. Ook dit heeft ertoe
bijgedragen dat pluralisme en gematigdheid belangrijke kenmerken zijn van de
Turkse islam. Zürcher en Van der Linden wijzen hiernaast op de van oudsher
bestaande oriëntatie van de islam op de staat, waardoor de islam in Turkije een
pragmatisch en flexibel karakter heeft.
Zoals eerder gesteld, kent Turkije evenals Europese lidstaten de laatste paar
decennia hoofddoekaffaires. De gaandeweg groeiende erkenning van de islam als
maatschappelijk en politiek relevante factor is gepaard gegaan met een bewust-
wording van juist ook goed opgeleide jongeren dat de islam deel uitmaakt van
hun identiteit. Het dragen van de hoofddoek is derhalve bij deze groep zeker                          53
geen vertoon van traditionalisme of een uiting van fundamentalisme. De nieuw-
ste categorie draagsters zoekt met dit symbool erkenning van die moslimiden-
titeit, juist ook in de publieke ruimte die ideologisch daarvoor zo lang en zo
uitdrukkelijk was afgesloten (Göle 1996). Zürcher en Van der Linden geven aan
dat die erkenning ook niet wordt opgeëist in een theologisch getoonzet vertoog,
maar met een beroep op mensenrechten (het individuele recht op het tonen van
godsdienstige overtuiging). Algemener gesteld, de doorbraak van de politieke
islam heeft het in het kemalistische discours gekoesterde onderscheid tussen
‘moderne kemalisten’ en ‘achtergebleven moslims’ doorbroken (Yavuz 2003).
Hiermee heeft de staat het ideologisch monopolie op moderniteit verloren.
Onder voorwaarde dat het staatsapparaat en dus ook het leger de democratie
meer gaan respecteren en de autonomie van de civil society erkennen, kan de zo
lang bestaande tegenstelling tussen staat en maatschappij worden opgeheven.
Zürcher en Van der Linden stellen met nadruk dat het beeld moet worden verme-
den als zou religie de allesbepalende factor zijn in Turkije. Een studie zoals de
zijne en een rapport als het onderhavige, die beide de religie vooropstellen,
kunnen gemakkelijk die indruk wekken. Dat geldt ook voor het functioneren van
de Turkse democratie. De door verkiezingen van belang geworden rol van de
politieke islam zou het beeld kunnen doen postvatten dat de betrokken partijen
uitsluitend vanwege hun islamitisch karakter meer of minder succes hebben
geboekt. Dat is echter niet zo; het stemgedrag van het electoraat getuigt zeker
van het gepercipieerde belang van religie, maar dan wel als één factor onder vele
andere. Slechte prestaties ten aanzien van bijvoorbeeld de economie of het on-
voldoende tegengaan van politiek geweld werden electoraal afgestraft, ook al
betrof het islamitische partijen. Het Turkse electoraat lijkt bovendien een voor-
</pre>

====================================================================== Einde pagina 54 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 55 ======================================================================

<pre>   de europese u nie , t urkije en de isla m
                            keur te hebben voor gematigde partijen, ook gematigd in islamitische zin. Toen
                            het bijvoorbeeld bij de laatste verkiezingen in 2002 geplaatst werd voor de keuze
                            tussen de meer uitgesproken islamitische Partij van de Gelukzaligheid en de
                            gematigde ak-partij koos het in overweldigende mate voor de ak-partij, zelfs in
                            de regio van Erbakan, leider van de Partij van de Gelukzaligheid. Dat een islami-
                            tisch geïnspireerde regering een – inmiddels ook door het parlement goedge-
                            keurd – wetsontwerp tegen discriminatie van homoseksuelen zou indienen,
                            zoals de huidige regering recentelijk deed (The Economist 21.2.2004), staat toch
                            wel haaks op het beeld het Westen heeft over islam en moslims.
                            Deze conclusie wordt bevestigd door attitudeonderzoek. De Turkse bevolking
                            laat zich typeren als weliswaar in meerderheid gelovig, maar zeker niet uitblin-
                            kend in grote geloofsijver, tolerant en allerminst fundamentalistisch. De meer-
                            derheid is gekant tegen een rol van religie in het politieke leven, steunt het secu-
                            liere karakter van de republiek en vindt eveneens dat de staat zich niet met de
                            religie moet bemoeien. Zij ziet religie als iets voor het private leven en heeft een
                            sterke afkeer van het opspelen van religieuze verschillen (Çarkoğlu en Toprak
                            2000). Uit Eurobarometer 2002 blijkt voorts dat de Turkse bevolking in meerder-
                            heid toetreding tot de eu toejuicht. Deze adhesie behoort tot de hoogste van alle
54                          kandidaat-lidstaten. Hierbij moet wel aangetekend worden dat de kennis om-
                            trent de Unie beperkt is. Overigens onderscheidt de Turkse bevolking zich hier-
                            mee niet sterk van die van de meeste andere kandidaten (Europese Commissie
                            2002).
               3.6          rechtsstaat en politieke isl am
                            Zoals in paragraaf 3.2 al werd aangegeven, betreft het in Turkije bestaande recht
                            seculier recht. Koçak (2004) deelt de geschiedenis van het rechtsstelsel in drie
                            periodes in, met als breekpunten 1839 en 1920. In de Osmaanse tijd gold tot 1839
                            formeel het islamitisch recht, hoezeer ook toen al sprake was van een groot
                            domein van – door de islamitische autoriteiten gesanctioneerd – wereldlijk recht.
                            Vanaf 1839 maakt de islamitische staat plaats voor een staat met een gemengd
                            rechtsstelsel. Zo werden bij het Wetboek van Strafrecht van 1858 (een vertaling
                            van het Franse wetboek van 1810) de traditionele shari’a-straffen grotendeels
                            verboden. Steniging van overspelige vrouwen was overigens al in de zeven-
                            tiende eeuw afgeschaft. Het in 1850 ingevoerde handelsrecht, dat eveneens aan
                            Frankrijk was ontleend, introduceerde de rente, hetgeen strijdig was met de
                            shari’a. In deze periode bestonden ten aanzien van verschillende rechtsgebieden
                            zowel aparte seculiere en islamitische gerechtshoven als gemengde, maar nam
                            – zij het met golfbewegingen – de invloed van de religieuze hoven af. Het fami-
                            lierecht vormt het rechtsgebied dat het langst werd geregeerd door het islami-
                            tisch recht, maar evengoed was het toch nog in de nadagen van het Osmaanse
                            rijk (1917) dat de competentie van religieuze gerechtshoven in familierechtelijke
                            kwesties werd afgeschaft. In 1920 vond de laatste bijeenkomst plaats van het
                            Osmaanse Parlement en de eerste van het Turkse Parlement. Met de vestiging
                            van de Republiek Turkije werden de laatste restanten van het rechtspluralisme
</pre>

====================================================================== Einde pagina 55 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 56 ======================================================================

<pre>                                                                  de turkse islam en de europese unie
afgeschaft. In 1924 werden de shari’a-gerechtshoven verboden, en in 1926 werd
naar het Zwitserse voorbeeld een nieuw burgerlijk wetboek ingevoerd. Het in
regeringsgebouwen dragen van kleding naar religieuze voorschriften werd in
1925 verboden. Het Wetboek van Strafrecht van 1926 verbood het gebruik van
religie voor politieke doeleinden. In 1928 werd het nog bestaande artikel dat de
islam als staatsgodsdienst aanmerkt, geschrapt en werd in de toelichting de
nationale soevereiniteit vereenzelvigd met een laïcistische en democratische
republiek (Koçak 2004).
Deze lange geschiedenis van de secularisering van het recht, waartoe geput werd
uit de rechtsstelsels van veel Europese staten, zegt op zich al veel over de mate
van worteling van dit recht. De secularisering van het recht is geen innovatie
geweest van het kemalisme, maar kreeg geleidelijk al vorm in de lange periode
dat nog sprake was van een islamitische staat; ook Zürcher en Van der Linden
wijzen hierop. Daar komt bij – zo stelt Koçak – dat de vele stappen in dit proces
steeds berustten op een eigen keuze. Ze werden niet, zoals elders in de moslim-
wereld, opgelegd door een koloniale macht of genomen om het Westen te plezie-
ren. Ook dit betekent dat het seculiere recht inmiddels een endogeen kenmerk is
van Turkije. Wellicht is het dat nog sterker dan het Turkse establishment zelf
aanneemt, want dat reageert immers krampachtig op vermeende inbreuken op                              55
het seculiere karakter van de Turkse staat. Hoewel het verbod op het gebruik van
religie voor politieke doeleinden inmiddels feitelijk is achterhaald, blijkens de
deelname van islamitische partijen aan verkiezingen, spelen bijvoorbeeld hoofd-
doekaffaires regelmatig hoog op. Ook de plaats van de eerder besproken Diyanet
in het overheidsapparaat – nu rechtstreeks vallend onder de minister-president –
ligt zeer gevoelig. Discussies hierover werden al snel beschouwd als overschrij-
ding van de grenzen die in de grondwet aan het politieke speelveld waren opge-
legd.
De Refah Partij werd verboden in 1997; ze werd ervan beschuldigd voorstander
te zijn van rechtspluralisme en daarmee van herinvoering van elementen van de
shari’a voor moslims en van jihad als politiek instrument.1 Hiermee zou volgens
het Constitutionele Hof het seculiere karakter van de staat worden aangetast. Dit
verbod werd inderdaad rechtmatig bevonden door het ehrm, dat dit oordeel
naar eigen zeggen niet baseerde op enig officieel programma van de partij, maar
op uitlatingen van individuele partijfunctionarissen. Hierbij dient echter
bedacht te worden dat het ehrm deze uitlatingen toetste aan de eerder door de
junta ingevoerde grondwet. Ook dit geval illustreert de grote nervositeit van het
Turkse (juridische) establishment over een dreigende aantasting door de poli-
tieke islam van het seculiere staatsbestel en rechtsstelsel. Het verbod door het
Turkse Constitutionele Hof zelf berustte niet op het partijprogramma of de han-
delingen van de Refah Partij in de regering. In dat programma werd juist het
fundamentele principe van het seculiere karakter van de staat onderschreven.
De gronden waren een aantal afzonderlijke handelingen van functionarissen
(zoals het dragen van de hoofddoek, het pleiten voor de mogelijkheid tot gebed
in werktijd) en enkele redevoeringen van de partijleider, Necmettin Erbakan.
</pre>

====================================================================== Einde pagina 56 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 57 ======================================================================

<pre>   de europese u nie , t urkije en de isla m
                            Daarin eiste hij het recht op voor gelovigen onder hun eigen rechtssysteem te
                            leven en bracht hij het vestigen van een rechtvaardige sociale orde in verband
                            met jihad. Het ehrm was overigens zeer verdeeld. Het minderheidsstandpunt
                            zag in de officiële handelingen van de Refah Partij geen dwingende en overtui-
                            gende aanwijzing voor aantasting van de seculiere orde, noch een oproep tot
                            geweld of religieuze haat (Koçak 2004).
                            Met Erbakans oproepen op congressen van zijn eigen partij voor herinvoering
                            van elementen van de shari’a is overigens nog niets gezegd over de electorale
                            populariteit van de shari’a. Blijkens het in de vorige paragraaf aangehaalde socio-
                            logisch onderzoek wijst een overgrote meerderheid bijvoorbeeld herinvoering
                            van de heilige wet in het familierecht af. Slechts tien à vijftien procent is voor-
                            stander van invoering van familierechtelijke elementen van de shari’a, zoals
                            erkenning van het islamitisch huwelijk of verstoting (Carkoglu en Toprak 2000).
                            Zijn de principes van de seculiere rechtsstaat stevig gefundeerd in de Turkse
                            geschiedenis en huidige samenleving, hiermee is over de houding ten opzichte
                            van en de implementatie van de mensenrechten nog niets gezegd. Deze kwestie
                            is natuurlijk van groot belang voor de vraag in hoeverre Turkije voldoet aan de
56                          Kopenhagen-criteria, en de voortgang vormt dan ook terecht een belangrijk
                            onderwerp van onderzoek in de voortgangsrapportages van de Europese
                            Commissie. Die toets zal hier niet worden verricht, maar de verhouding van de
                            Turkse politieke islam tot de mensenrechten is hier vanzelfsprekend wel een
                            belangrijk punt van aandacht.
                            Opmerkelijk is dat de politieke islam een plaats opeist in de politieke sfeer met
                            een beroep op de mensenrechten. Zürcher en Van der Linden stellen dat demo-
                            cratie en mensenrechten als referentiekader worden gehanteerd, omdat dit een in
                            de Turkse situatie geaccepteerd discours vormt. Zoals eerder aangegeven, wordt
                            het Europese lidmaatschap juist ook door de islamisten (de aanhangers van de
                            politieke islam) voorgestaan, omdat ze in de eu een betere bescherming van de
                            godsdienstvrijheid zien dan in de kemalistische staat. Dit roept de vraag op in
                            hoeverre het beroep op de mensenrechten niet vooral wordt ingegeven door
                            eigenbelang – een rechtmatige ruimte voor zichzelf – of tevens een erkenning
                            betekent van de rechten van anderen. In zijn door Zürcher en Van der Linden
                            aangehaald boek uit 1975 stelde Erbakan dat zijn beweging trouw is aan alle door
                            de grondwet omschreven rechten en vrijheden. Het Turkse systeem zag hij even-
                            wel als een systeem waarbij door niet-gelovigen aan gelovigen hun mensenrech-
                            ten worden onthouden. In plaats van de bepaling in de strafwet dat politiek
                            gebruik van religie strafbaar stelt, wilde Erbakan een Wet ter Bescherming van de
                            Mensenrechten. Hier is vermoedelijk uit af te leiden dat het bij zijn beroep op
                            mensenrechten toch in de eerste plaats ging om het veiligstellen van de rechten
                            van gelovigen en van de eigen politieke beweging. Dit is op zich niet verwonder-
                            lijk, gezien het vanuit kemalistisch oogpunt controversiële karakter van de gods-
                            dienstvrijheid en de tegenstand die Erbakans achtereenvolgende islamitische
                            partijen ondervonden.
</pre>

====================================================================== Einde pagina 57 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 58 ======================================================================

<pre>                                                                   de turkse islam en de europese unie
De nu regerende ak-partij is veel explicieter over de hiervoor gestelde vraag.
Haar verkiezingsprogramma besteedt zeer veel aandacht aan mensenrechten en
doet veel voorstellen om deze in overeenstemming te brengen met Europese
maatstaven. Het programma ziet verschillen van geloof, cultuur en geuite
meningen als een verrijking, en merkt secularisme aan als een principe van vrij-
heid dat die pluraliteit juist mogelijk maakt. Bepleit wordt dat mensen met
verschillende taal, religie, ras en sociale status zich op basis van gelijke wettelijke
bescherming vrijelijk moeten kunnen uiten en als zodanig moeten kunnen deel-
nemen aan de politiek. Uitdrukkelijk gaat het programma ook in op de gelijke
rechten van niet-gelovigen. Vermeld wordt dat deze wenselijkheden en de daar-
toe voorgestelde maatregelen niet dienen om het toegangsbewijs voor de Unie te
verkrijgen, maar op zichzelf noodzakelijk zijn voor de modernisering van het
land. Een belangrijke voorwaarde hiertoe is volgens de partij dat de relatie tussen
staat en maatschappij verandert. De huidige autoritaire top-down-benadering zal
plaats moeten maken voor een staat die zich in dienst stelt van de maatschappij.
Deze benadering toont derhalve veel meer oog voor de positieve betekenis van
pluraliteit, ook op religieuze gronden, dan de staat en wellicht ook de Refah
Partij voorstonden. Het mensenrechtenconcept van de ak-partij is veeleer een
inclusief concept dan een particularistisch concept dat wordt ingezet om zelf aan                      57
bod te kunnen komen. Of het handelen van de ak-partij, nu ze regeermacht
heeft, getuigt van dezelfde geest, zal moeten blijken uit de rapportages van de
Europese Commissie. De meest recente rapportage maakte evenwel gewag van
grote vorderingen (Europese Commissie 2003). Ook als men het gebruikelijke
retorische karakter van verkiezingsprogramma’s verdisconteert, lijken de inten-
ties niet uitsluitend te berusten op politiek opportunisme. De aangehaalde opvat-
tingen weerspiegelen op zichzelf ook veranderingen die al langer gaande zijn in
Turkije. De door sociaal-economische veranderingen en stijgend opleidings-
niveau ondersteunde verbreding van de politieke basis via de verschijningsvor-
men van Erbakans partijen vormden een novum voor het land. En net als zijn
voorgangers weet ook de huidige ak-partij zich gesteund door lokale en regionale
netwerken van activisten die hun – niet zelden vaak uiteenlopende – aspiraties
verenigen onder de symbolische vlag van de islam (White 2002). De schoor-
voetende erkenning van de islam als relevante politieke factor kon in het kema-
listische klimaat alleen worden verkregen door confrontaties, die tot vrij recent
dan ook regelmatig hebben plaatsgevonden. Maar hierdoor is de ruimte voor het
publieke debat wel verbreed en is de vanzelfsprekendheid van het gelijk van de
staat afgenomen. Het lijkt erop dat na de confrontaties van de jaren tachtig en
negentig de ak-partij gebruikmaakt van deze eerder veroverde ruimte en inhou-
delijk een zekere ‘synthese’ belichaamt. Blijkens het verkiezingsprogramma is de
eerdere polarisatie tussen islamisme en kemalisme overwonnen door een zeer
sterk accent op rechtsstatelijkheid. Uitgangspunten zijn de binding van de staat
aan het recht, een neutrale positie van de staat ten opzichte van religie, verdere
democratisering en ‘inclusieve’ mensenrechten waarin de vrijheid van menings-
uiting een centrale, strategische plaats inneemt. Hiermee weet de partij ook
electorale tegenstellingen te overbruggen tussen islamisten en kemalisten.
</pre>

====================================================================== Einde pagina 58 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 59 ======================================================================

<pre>   de europese u nie , t urkije en de isla m
                            De voorwaarden voor het bepleite nieuwe sociaal contract tussen staat en maat-
                            schappij lijken derhalve aanwezig. Tegelijkertijd moet men zich realiseren dat in
                            Turkije het vieren van de teugels voor het democratisch proces geen geruisloze
                            aangelegenheid zal zijn.
               3.7          geweld en politieke isl am
                            Een bijzondere zorg voor de Europese lidstaten is of met een lidmaatschap van
                            Turkije tevens religieus of religieus-nationalistisch gemotiveerd extremisme en
                            geweld in de Unie worden geïntroduceerd. Weliswaar is religieus geweld ook
                            sommige lidstaten niet vreemd geweest, getuige het slepende conflict tussen de
                            protestanten en de katholieken in Noord-Ierland. Hetzelfde geldt voor nationa-
                            listisch geweld, dat zich eveneens al zo lang voordoet rond het onafhankelijk-
                            heidsstreven van de Basken in Spanje. Maar gezien de grote aantallen Turken in
                            de diverse lidstaten zou dat – bij hun eventuele ontvankelijkheid voor gewelds-
                            uitoefening – veel meer dan een lokaal of nationaal probleem vormen, waartoe
                            genoemde conflicten toch grotendeels beperkt zijn gebleven.
                            Zürcher en Van der Linden onderscheiden drie ideaaltypische posities in het
58                          huidige politiek-religieuze landschap in Turkije: modernisme, traditionalisme en
                            fundamentalisme. De modernisten staan open voor een voortdurende herinter-
                            pretatie van het morele ideaal, zoals geopenbaard aan Mohammed. Zij benadruk-
                            ken de morele zelfstandigheid van het individu en zijn vrijheid en vermogen om
                            voor de veranderende omstandigheden relevante morele kennis te bereiken. De
                            traditionalisten staan interpretatie van het morele ideaal wel toe, maar als deze
                            heeft plaatsgevonden en is bevestigd door de overeenstemming der gelovigen,
                            kan deze niet meer worden herzien. De gezaghebbende tekst van de islam breidt
                            zich hierdoor steeds verder uit met de interpretaties van eerdere generaties. De
                            fundamentalisten verzetten zich echter tegen het recht op en de noodzaak van
                            subjectieve interpretatie en kennen een absolute betekenis toe aan de originele
                            teksten en bronnen; ze willen het maatschappelijke en politieke leven modelle-
                            ren naar de moslimgemeenschap ten tijde van Mohammed, en de shari’a invoe-
                            ren. Dit wordt vaak gemotiveerd door de wens om het morele ideaal te behoeden
                            voor manipulatie en corruptie door machthebbers.
                            De hoofdstroom van de Turkse islam betreft het modernisme en het traditiona-
                            lisme. Het modernisme, dat de islam primair ziet als een persoonlijke geloofs-
                            overtuiging en zich volledig openstelt voor de wetenschap, typeert met name de
                            Jong Turken en de kemalistische interpretaties sindsdien van de islam, evenals
                            belangrijke takken van de Nurcu-beweging. De Nationale Visiebeweging (Milli
                            Görüş) en de Nakşibendi-beweging waar ze uit voortkomt, kunnen tot het tradi-
                            tionalisme worden gerekend. Fundamentalisme behoeft niet gewelddadig te zijn.
                            Dit komt vooral voor bij sommige van de Nurcu-bewegingen, zoals de Aczmen-
                            di’s, maar ook binnen de Milli Görüş-beweging. Gewelddadig-fundamentalisti-
                            sche bewegingen zijn natuurlijk illegaal; het gaat volgens Zürcher en Van der
                            Linden om een klein aantal, ook in omvang van de aanhang zeer beperkte, maar
</pre>

====================================================================== Einde pagina 59 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 60 ======================================================================

<pre>                                                                  de turkse islam en de europese unie
wel actieve bewegingen. Zij rekenen hiertoe allereerst de verboden groepering
‘De Stoottroepen van het Islamitische Grote Oosten-Front’ (ibda-c). Deze
beweging erkent de Turkse staat niet en streeft naar het opheffen van de ver-
deeldheid in de islamitische wereld. Ze wijst de Europese invloed op Turkije af
en zet hiervoor de islam in de plaats, niet louter als religie maar als beschaving.
Ze beschikt over een ondergrondse tak die geweld niet schuwt, mogelijk contac-
ten onderhoudt met al-Qaeda, en vermoedelijk verantwoordelijk is voor de
zelfmoordaanslagen in Istanbul in november 2003. Hiernaast is er Hizbullah,
die zich als ideaal heeft gesteld een onafhankelijke islamitische staat te vestigen.
Ze richtte zich in de jaren negentig ook met terreur tegen de Koerdische pkk en
progressieve Turkse en Koerdische zakenmensen en intellectuelen die sympathi-
seerden met de zaak van de pkk. Deze beweging zou door de veiligheidsdiensten
zijn gebruikt in de strijd tegen de pkk; toen dat niet meer nodig was, is ze voor
een belangrijk deel opgerold. Het ‘Kalifaat van Keulen’, een verboden afsplitsing
van de Nationale Visie-beweging, wil eveneens de seculiere staat en de democra-
tie in Turkije omverwerpen en heeft vanuit Duitsland het kalifaat uitgeroepen.
De beweging is sinds kort in Duitsland verboden, maar de activiteiten gaan
ondergronds door.
Deze ondergrondse bewegingen staan in principe niet afwijzend tegenover                               59
geweldsuitoefening gericht op het tot stand brengen in Turkije van ‘heilige’
doelen, zoals het vestigen van een islamitische staat of het opgaan van Turkije in
een breed islamitisch verband en invoering van de shari’a. Hun ambities staan
niet alleen lijnrecht tegenover de kemalistische opvattingen, maar vormen ook
een breuk met de Osmaanse traditie, waarin immers feitelijk een scheiding van
religie en staat bestond. Gezien de lange geschiedenis van de seculiere staat, die
ook ondersteund wordt door de hoofdstromen van de Turkse islam en – zoals
hiervoor gesteld – het overgrote deel van de bevolking, lijken deze doelen
derhalve een illusie.
Toetreding van Turkije tot de eu is in de ogen van deze bewegingen vermoede-
lijk het toppunt van afvalligheid. Dat gedurende de aanloop tot eu-lidmaatschap
een intensivering van gewelddadigheden optreedt, wellicht ook in de huidige
lidstaten, is dus beslist niet denkbeeldig. Wanneer de Unie hiervoor zou terug-
schrikken, zou dit betekenen dat deze kleine groepjes extremisten en terroristen
in staat worden gesteld het land in gijzeling te nemen en hierdoor van de zo lang
gekoesterde en breed door de bevolking gedeelde ambitie af te houden. De door
het Europese Parlement bepleite meer ontspannen houding in Turkije tegenover
de islam, en dan met name de politieke manifestatie ervan, zou de aanhang van
deze extremistische bewegingen wellicht nog verder kunnen terugbrengen.
Verkiezingen maken immers duidelijk hoe gering de sympathie van de bevolking
werkelijk is voor door dergelijke partijen gekoesterde denkbeelden.
</pre>

====================================================================== Einde pagina 60 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 61 ======================================================================

<pre>   de europese u nie , t urkije en de isla m
               3.8          conclusie
                            Net zoals er tussen de huidige eu-lidstaten onderling verschillen bestaan in de
                            ontwikkeling van de formele en feitelijke verhouding van de staat tot de religie,
                            bestaan die er ook tussen de eu-lidstaten en Turkije. Toch vertoont juist op veel
                            gebieden die van essentieel belang zijn voor de seculiere democratische rechts-
                            staat de Turkse historische ontwikkeling veel parallellen met de Europese.
                            Hoewel officieel islamitisch, kende de Osmaanse staat van oudsher feitelijk al
                            een seculier bestuursapparaat en bleef de reikwijdte van het islamitische recht
                            beperkt tot met name het familie- en overeenkomstenrecht. Ook de Osmaanse
                            en later de Turkse staat werd mede en min of meer gelijktijdig gevormd door de
                            afbrokkelende macht van de soevereine vorst, de afnemende beïnvloeding door
                            religieuze instituties, de veranderende legitimatiegrond van het machtscentrum,
                            de doorwerking van het erfgoed van de Franse Revolutie en de napoleontische
                            tijd, de invloed van staatsrechtelijke innovaties elders in Europa en de opko-
                            mende democratie. Tegen die achtergrond van toenemende democratisering
                            manifesteerden zich vanaf de jaren zestig naast de al bestaande maatschappelijke
                            en culturele bewegingen ook politieke partijen die zich nadrukkelijker wilden
                            baseren op islamitisch geïnspireerde waarden en van de staat meer bewegings-
60                          ruimte opeisten. Daardoor werd ook de wens tot autonomie van het religieuze
                            domein ten opzichte van de staat en de borging van religieuze vrijheden door de
                            staat steeds breder gedragen. Deze opvatting, die aansluit bij de eu-eisen aan de
                            democratische rechtsstaat, vormt inmiddels een belangrijk uitgangspunt voor de
                            aanhangers van de huidige Turkse regering om te streven naar lidmaatschap van
                            de Unie.
</pre>

====================================================================== Einde pagina 61 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 62 ======================================================================

<pre>                                                                       de turkse islam en de europese unie
noot
1    Jihad betekent ‘streven’ of ‘strijd’. Het is echter zowel in de moslimwereld als
     daarbuiten een omstreden begrip met vele verschillende, contextafhankelijke
     betekenissen. Volgens velen moet er een onderscheid worden gemaakt tussen
     ‘grote jihad’, de innerlijke, mentale strijd van de gelovige om het goede te doen,
     en de kleine jihad, de gewapende strijd ten behoeve van het geloof en de geloofs-
     gemeenschap. Anderen beschouwen jihad vooral als het streven naar (sociale)
     rechtvaardigheid.
                                                                                                           61
</pre>

====================================================================== Einde pagina 62 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 63 ======================================================================

<pre>   de europese u nie , t urkije en de isla m
62
</pre>

====================================================================== Einde pagina 63 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 64 ======================================================================

<pre>                                                                                         conclusies
4 conclusies
  De eu heeft zich gecommitteerd aan een beoordeling van het lidmaatschap van
  Turkije volgens dezelfde procedure als is en wordt toegepast bij de andere kandi-
  daat-lidstaten. Bij deze beoordeling speelt de factor religie maar een beperkte rol,
  terwijl juist hierover veel onrust is ontstaan. Met dit rapport en de bijgevoegde
  verkenning poogt de wrr daarom bij te dragen aan een verdieping van het
  inzicht in de kenmerken van de Turkse islam en de historische achtergrond van
  de relatie met de Turkse staat.
  De vraag die de raad zich in dit rapport heeft gesteld, is of het feit dat Turkije een
  land is met een bevolking die in meerderheid moslim is, een belemmering vormt
  voor de toetreding van dat land tot de eu. De raad beantwoordt deze vraag ontken-
  nend. Aan de hiervoor beschreven historische ontwikkelingen, huidige karakte-
  ristieken van Turkije en de Turkse islam zijn volgens de raad geen argumenten te
  ontlenen voor de conclusie dat deze islam een obstakel zou vormen voor toetreding
  tot de eu. De raad concludeert dit mede in het licht van de zeer uiteenlopende wijze
  waarop de huidige lidstaten van de Unie formeel en feitelijk vorm geven aan de
  relatie tussen staat en religie.                                                                  63
  Dat het bij Turkije gaat om een land met overwegend een moslimbevolking is
  wel degelijk een novum voor de eu. In de huidige lidstaten en de overige kandi-
  daat-lidstaten is de christelijke religie immers de dominante godsdienst. Hier-
  door is religie, lees: de islam, begrijpelijkerwijs een punt van discussie geworden.
  In zijn bijgaande verkenning wijzen Zürcher en Van der Linden op de paradox
  dat juist de lidstaten van de eu, met hun discours van scheiding van kerk en
  staat, in hun beoordeling van Turks lidmaatschap de inhoud van de religie laten
  meespelen. Hier speelt zeker ook mee dat de zorgen over Turkije worden beïn-
  vloed door de algemene beeldvorming over de islam, waaronder de ervaringen
  met de opkomst van de politieke islam in moslimstaten en natuurlijk ook door
  de confrontaties in de recente tijd. Hierdoor is de perceptie gegroeid dat de we-
  reld van de islam en het Westen elkaar moeilijk verdragen, en dat de kenmerken
  van de westerse democratische rechtsstaten vanuit islamitisch gezichtspunt
  worden afgewezen. Vanuit dat gezichtspunt zou het eerder moeten gaan om de
  staat te baseren op theocratie in plaats van op democratie, derhalve om het
  opheffen van de scheiding tussen religie en staat, om islamitisch recht in plaats
  van seculier recht, en niet om universele mensenrechten maar alleen die welke
  de islam voorstaat.
  De islam kent evenals het christendom vele gezichten. Voor het christendom
  geldt dat er aanzienlijke verschillen zijn, zowel tussen als binnen landen en re-
  gio’s, en dat de relatie ervan tot de ontwikkeling van de staat blijkens hoofdstuk 2
  een van land tot land verschillend beeld vertoont. Met dat gegeven ten aanzien
  van het christendom is men in Europa wel vertrouwd, maar voor de islam geldt
  dat natuurlijk veel minder. Daarover wordt derhalve gemakkelijk in te generali-
</pre>

====================================================================== Einde pagina 64 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 65 ======================================================================

<pre>   de europese u nie , t urkije en de isla m
                            serende termen gedacht en gesproken. Die het christendom zo typerende pluri-
                            formiteit geldt evenwel ook voor de islam. De islam in Turkije kent geheel eigen
                            karakteristieken en ook de grote pluraliteit ervan is sterk bepaald door de Turkse
                            geschiedenis en context. Dit geldt evengoed voor de politieke manifestaties van
                            de islam in Turkije.
                            Daarbij laat de Turkse geschiedenis in een aantal opzichten een opvallend grote
                            parallellie zien met de West-Europese geschiedenis. Ten aanzien van de schei-
                            ding tussen het geestelijk en wereldlijk domein, de ontwikkeling van de secu-
                            liere rechtsstaat en de vroege manifestaties van democratie toont de historie zelfs
                            een aanzienlijke gelijktijdigheid. Bij de constitutionele en rechtsstatelijke
                            ontwikkeling heeft Turkije zich al zeer lang op Europa gericht, zelfs al ver voor de
                            vestiging van de Republiek. Deze historische gang geeft aan dat voor de eu
                            belangrijke waarden en instituties een hoge mate van geworteldheid in de Turkse
                            samenleving kennen. Zoals uit het voorgaande bleek, worden de principes van de
                            democratische rechtsstaat ook gedeeld door de hoofdstroom van het islamitisch
                            politieke denken in Turkije dat zich vanaf de jaren zestig heeft doen gelden. Deze
                            situatie rechtvaardigt derhalve niet Turkije te zien als een land dat geen deel zou
                            hebben aan het cultuurgoed waarop de eu is gebaseerd. Het huidige Turkije
64                          wordt gekenmerkt door een staatsbestel waarover de islam geen zeggenschap
                            heeft; eerder is sprake van het tegendeel. De vrijheid van godsdienst vormt dan
                            ook een belangrijke wenselijkheid van islamitische politieke partijen. Het recht
                            en het rechtsstelsel zijn gebaseerd op dezelfde seculiere principes als gelden in de
                            Europese lidstaten; dit geldt ook voor het familierecht.
                            Zoals bleek in hoofdstuk 3, heeft Turkije onmiskenbaar periodes gekend van
                            ernstige polarisatie tussen staatsapparaat enerzijds en samenleving anderzijds.
                            De twee meest gevoelige vraagstukken betroffen steeds de Koerdische onafhan-
                            kelijkheid en de maatschappelijke en politieke rol van de islam. Deze territoriale
                            en religieuze gevoeligheden zijn niet verwonderlijk, gezien de eeuwen van
                            inkrimping en de transformatie van het islamitische Osmaanse rijk naar de secu-
                            liere Republiek Turkije. Wel verwonderlijk is dat het land deze enorme gebieds-
                            reductie en karakterverandering doorstond zonder in het vaarwater te raken van
                            omvangrijk moslimextremisme en zonder zijn dominante gerichtheid op Europa
                            te verliezen. Daardoor heeft het inmiddels een redelijk functionerende democra-
                            tie. De wereldwijde opleving van het islamitisch activisme in de jaren zeventig
                            en tachtig heeft het land weliswaar niet onberoerd gelaten, maar toch niet van
                            zijn pro-eu- en democratiseringskoers afgebracht. Integendeel zelfs: het is een
                            islamitische politieke beweging die deze koers ook krachtig omarmt.
                            Zoals iedere kandidaat-lidstaat kent ook Turkije problemen. Zo blijkt de kema-
                            listische staatsfilosofie, die de politieke islam als een anomalie ziet, tot op heden
                            door het staatsapparaat te worden gekoesterd en krachtdadig bewaakt. Vanuit
                            het perspectief van de Unie vormt deze staatsgerichtheid tot nu toe een groter
                            probleem dan de manifestaties van de politieke islam. Het koesteren van de
                            sterke staat heeft een volwaardige democratisering van de samenleving in de weg
</pre>

====================================================================== Einde pagina 65 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 66 ======================================================================

<pre>                                                                                     conclusies
gestaan; er bestaat in Turkije ontegenzeggelijk een vorm van geleide democratie.
Het staatstoezicht op het politieke proces getuigt nog immer van een angst voor
de islam als een politieke factor, en heeft de uitingsvormen gebonden aan strakke
grenzen.
Deze rol van de staat en vooral van het leger is voor een lidstaat van de eu
vanzelfsprekend niet acceptabel. Zowel Europese Commissie als Parlement eist
dan ook terecht dat het leger onder civiele controle komt, zoals ze dat ook
verlangden van de Midden- en Oost-Europese landen. De recente ontwikkelin-
gen zijn veelbelovend. De nu onder invloed van het toetredingsperspectief
ondernomen hervormingsprogramma’s en de voornemens voor wijziging van de
grondwet hebben deze strekking. Toch dient volgens de raad de vraag onder ogen
te worden gezien wat de gevolgen kunnen zijn voor het democratisch proces van
een normalisering van de betrekkingen tussen het leger en het civiele bestuur.
Zou het zich terugtrekken van deze ‘bewaker’ van het seculiere staatsbestel en de
seculiere rechtsstaat tot een zodanige opkomst van het moslimfundamentalisme
kunnen leiden dat deze verworvenheden in het geding komen? En wat als
Turkije dan al lid zou zijn van de eu?
Een lange voorgeschiedenis zegt iets over de verankering en dientengevolge de                   65
stabiliteit van de huidige democratische en rechtsstatelijke instituties. Het zou
evenwel van historicisme getuigen hieraan vervolgens zekerheid te willen ontle-
nen over de toekomstige ontwikkeling. Dat iets lang bestaat, wil immers nog niet
zeggen dat het ook in stand blijft. Maar met deze kanttekening kunnen toch wel
enkele verwachtingen worden beredeneerd.
In de eerste plaats lijkt volgens de raad de kans op aantasting van de democrati-
sche rechtsstaat beperkt door de brede aanhang onder de bevolking voor het
lidmaatschap van de Unie, de afkeer van religieuze intolerantie en de in het
vorige hoofdstuk beschreven sociologische processen die aan de politieke islam
ten grondslag liggen. Zoals paragraaf 3.6 liet zien, heeft het electoraat regelmatig
een voorkeur getoond voor gematigde partijen en lijkt het een meer radicaal-isla-
mitische fase, waarvoor de aanhang nooit groot was, al achter zich te hebben
gelaten. De zuiverende werking van democratie geldt evengoed voor Turkije als
voor andere landen. Ook sociologisch gezien is de voorkeur voor matiging niet
slechts een uitdrukking van ideeën maar ook van belangen; de aanzienlijke
middenstand heeft een groot economisch belang bij toetreding tot de eu. Evenzo
zien de aanhangers van een grotere godsdienstvrijheid in de Unie een belangrijke
bescherming daarvan.
In de tweede plaats kan het (perspectief op het) lidmaatschap van de Unie zelf
mitigerend werken op de spanningen binnen de Turkse samenleving. De inzet
van het leger is sinds 1961 steeds geweest het bewaken van de veiligheid in
Turkije; het zag politieke manifestaties van de islam nogal eens als bedreigend
hiervoor. Christen-democratische partijen zijn een normaal verschijnsel binnen
het politieke landschap van de lidstaten en dit zou ook moeten gelden voor isla-
</pre>

====================================================================== Einde pagina 66 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 67 ======================================================================

<pre>   de europese u nie , t urkije en de isla m
                            mitisch-democratische partijen. Integratie in een seculiere Unie, die zich heeft
                            gecommitteerd aan het waarborgen van rechten en vrijheden en dat bij aanvaar-
                            ding van de constitutie in versterkte mate zal doen, zal binnen Turkije de accep-
                            tatie van en ruimte voor islamitische partijvorming ten goede komen. Door de
                            socialisering die uitgaat van het deelnemen aan de spelregels die gelden in de
                            vele gremia van de eu zal de rol van het Turkse leger op zichzelf al worden terug-
                            gedrongen.
                            Het is evenwel zeker niet denkbeeldig dat naarmate de greep van het leger op het
                            democratisch en bestuurlijk proces geleidelijk verzwakt en het staatsapparaat de
                            islam meer ruimte geeft, er aanvankelijk een zekere turbulentie ontstaat. In
                            Midden- en Oost-Europese landen ging de overigens veel onverwachtere over-
                            stap naar democratie eveneens gepaard met aanvankelijke radicalisering. Hierbij
                            dient ook bedacht te worden dat de gang naar de eu in een aantal opzichten het
                            inleveren van soevereiniteit betekent. Dit kan nationalistisch-politieke oriënta-
                            ties in de kaart spelen. Daar staat echter tegenover dat een vergrote ontplooiings-
                            ruimte voor de maatschappij niet alleen traditionele en nationalistische krachten
                            kan mobiliseren, maar ook liberaal-islamitische (tegen)krachten. Want ook deze
                            zijn door de conservatief getinte staatsislam naar de achtergrond gedrukt. Anders
66                          gezegd: door via die staatsislam de moskeeën te houden aan een conservatief-
                            nationalistische lijn is de ontwikkeling naar een meer liberale islam vertraagd en
                            is in elk geval een open religieus-maatschappelijke dialoog geblokkeerd geweest.
                            Een opbloeiende pluraliteit, in eerste instantie gepaard gaand met een aanzien-
                            lijke heftigheid in debat, hoeft echter niet negatief beoordeeld te worden. Het
                            moet eerder worden gezien als een noodzakelijke voorwaarde om een betere
                            balans tussen staat, religie en maatschappij te bewerkstelligen. Zo heeft de
                            huidige regering, gesteund door de vrouwenbeweging, de aanval geopend op de
                            formele en feitelijke achterstelling van vrouwen en meisjes, en de nog veelvuldig
                            voorkomende geweldsuitoefening tegen hen. Dit onderwerp is tot op heden
                            sterk getaboeïseerd, mede doordat de betrokkenen de betreffende traditionele
                            gedragswijzen rechtvaardigen met een beroep op de islam. Het betreft hier
                            overigens tradities die niet beperkt zijn tot moslims; ze komen ook voor in
                            christelijke mediterrane landen (aiv 1999: 14). Wanneer de wetgeving en de
                            implementatie ervan voldoen aan het evrm heeft de eu additioneel weinig
                            mogelijkheden om de Turkse staat aan te spreken op deze kwalijke praktijken.
                            Des te belangrijker is het wanneer in Turkije zelf het islamitische gehalte van de
                            bewuste praktijken onderwerp van debat gaan vormen en – zoals nu – moslims
                            zelf zich ertegen teweer gaan stellen. Degenen die menen dat de islam tot deze
                            praktijken gebiedt, zullen uiteraard ook het woord nemen. Dat is belangrijk.
                            Waar immers de Unie onbevoegd is uit te maken wat al dan niet islamitisch is,
                            kan het beëindigen van deze cultuurelementen – met ondersteuning van het
                            recht – alleen uit eigen kring komen. Noch Turkije noch de lidstaten die met
                            vergelijkbare gewoontes worden geconfronteerd, mogen de illusie hebben dat
                            dergelijke praktijken in korte tijd ongedaan kunnen worden gemaakt. Voor de
                            lidstaten en de Turkse minderheden in die staten is het bijzonder belangrijk
</pre>

====================================================================== Einde pagina 67 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 68 ======================================================================

<pre>                                                                                        conclusies
wanneer uit Turkije zelf duidelijke signalen komen, van de zijde van de regering
zowel als vanuit gezaghebbende islamitische kring, dat dergelijke gedragspatro-
nen alles met discriminatie en criminaliteit van doen hebben, en niet inherent
zijn aan de islam. Dat het taboe op het debat hierover nu in Turkije is doorbro-
ken, is een gunstige ontwikkeling. Verdere democratisering zal vergelijkbare
effecten hebben voor andere onderwerpen die nu nog in de taboesfeer liggen.
Zo zijn er verschillende redenen voor de verwachting dat de seculiere democrati-
sche rechtsstaat in Turkije bij een terugtred van de zelfverklaarde ‘hoeders’ hier-
van niet in de gevarenzone zal komen, zij het dat in eerste instantie de geleidelijk
groter wordende vrijheid een veel breder scala van oriëntaties en grotere tegen-
stellingen zal opleveren dan bij de huidige geleide democratie. De periode van
het openen van de toetredingsonderhandelingen tot de feitelijke toetreding, die
nog vele jaren zal duren, biedt Turkije evenwel de mogelijkheid om geleidelijk
verder te wennen aan de Europese praktijken. Als het lidmaatschap eenmaal een
feit is, is niet uit te sluiten dat zich situaties voordoen die bedreigend zijn voor de
democratische rechtsstaat, zoals een hernieuwde staatsgreep. Dit gevaar geldt
overigens niet alleen voor Turkije. Met het grote aantal aanstaande nieuwe lidsta-
ten die nog maar kort naar een democratie zijn overgegaan, is dit gevaar zeker
niet kleiner geworden. Zoals aangegeven in hoofdstuk 2, heeft de Unie bij                          67
eerdere conflicten getoond in staat te zijn tot het formuleren van spelregels hier-
voor en nieuwe soorten conflicten kunnen daar opnieuw toe nopen. De eerder
overeengekomen procedure geldt in het geval van een “duidelijk gevaar voor een
ernstige schending door een lidstaat van de in art. 6 lid 1 genoemde beginselen”
(zie hoofdstuk 2). Voor het geval ontwikkelingen in Turkije sterke anti-eu-
krachten aan de regering zouden brengen, voorziet de conceptgrondwet van de
Unie in de mogelijkheid van vrijwillige terugtrekking (art. 59).
Deze aangegeven gedragsmogelijkheden voor situaties waarin de wegen van
Turkije en de eu in principiële zin tijdelijk of structureel divergeren, beschouwt
de raad uiteraard niet als gerede mogelijkheden. Niettemin verkleinen ze over en
weer het afbreukrisico van eenmaal genomen beslissingen.
Ook op basis van deze meer toekomstgerichte overwegingen meent de raad dat er
geen grond is voor de veronderstelling dat de Turkse islam een belemmering vormt
voor toetreding. Hij beveelt de regering dan ook aan dit standpunt, zo ze dit deelt,
in buitenland en binnenland actief uit te dragen.
</pre>

====================================================================== Einde pagina 68 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 69 ======================================================================

<pre>   de europese u nie , t urkije en de isla m
68
</pre>

====================================================================== Einde pagina 69 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 70 ======================================================================

<pre>                                                                                      vooruitblik
vooruitblik
In de beschreven karakteristieken van de Turkse islam ligt volgens de raad derhalve
als zodanig geen belemmering voor toetreding tot de eu. En als het uiteindelijk tot
een Turkse toetreding komt? Is het lidmaatschap van dit moslimland ook relevant
voor de relatie tussen het Westen en de moslimwereld? Deze relatie is immers
juist de laatste jaren door onder meer de spiraal van islamitische terreur en de aan-
vallen op Afghanistan en Irak erg problematisch geworden. Kan de Turkse toe-
treding de vrees temperen voor een onvermijdelijke ‘botsing der beschavingen’?
Uiteraard mag daarin niet de eerste reden liggen om Turkije toe te laten tot de
eu; die kwestie moet op eigen merites worden beoordeeld, met als maatstaf het
goed kunnen functioneren van de Unie als waarden- en handelingsverbond. Bij
het verwateren van de kracht van de Unie is immers niemand gebaat. Maar als
zou blijken dat de Turkse toetreding niet langer op overwegende bezwaren zou
stuiten, dan wordt die vraag wel van belang. Voor regeringen die in de huidige
situatie te maken hebben met weerstand van hun bevolkingen tegen een Turks
lidmaatschap, zou hierin wel degelijk een belangrijk additioneel argument
kunnen liggen. De eu is niet uitsluitend gebaat bij het instandhouden van                         69
interne legitimiteit en effectiviteit; ze heeft groot belang bij externe vreedzame
verhoudingen aangezien ze zich nu eenmaal niet kan afsluiten van de wereld. Nu
de bevolkingssamenstelling van de eu bovendien steeds meer een afspiegeling
gaat vormen van de wereldbevolking, zijn ook de interne verhoudingen niet
langer immuun voor conflictueuze verhoudingen elders.
Zoals in hoofdstuk 2 werd aangegeven, ligt de historische ratio van het Europese
integratieproject niet in het creëren van een verband tussen naties met gelijklui-
dende identiteit en cultuur of gelijke waarden en normen. Evenmin betrof het een
project tussen staten met een onderling vreedzame geschiedenis. Het ging er aan-
vankelijk juist om, via een bovenstatelijk verband en economische integratie, een
einde te maken aan een geschiedenis van conflict tussen landen die ook qua iden-
titeit, cultuur, waarden en normen grote verschillen vertoonden. In de huidige
context met de bestaande animositeit is derhalve de vraag alleszins gerechvaardigd
of het Europese integratieproject opnieuw een conflictdempende rol kan spelen.
In de huidige wereldverhoudingen zijn de relaties tussen het Westen en de
wereld van de islam ontegenzeggelijk problematisch. In de vroege jaren negentig
beredeneerde Samuel Huntington (1993) al dat na de Koude Oorlog de nieuwe
conflicten met name tussen deze twee beschavingen zouden plaatsvinden. Deze
‘botsing tussen beschavingen’ is sindsdien als karakterisering van de verhouding
tussen de wereld van de islam en het Westen door velen – daar en hier – aan-
vaard, en de aanslagen van 11 september 2001 en de hierop gevolgde oorlogen en
nieuwe aanslagen lijken de juistheid ervan te bevestigen. Zoals gesteld in hoofd-
stuk 1 zijn de recent gerezen aarzelingen in de lidstaten rond de Europese kandi-
datuur van Turkije hierop deels ook terug te voeren.
</pre>

====================================================================== Einde pagina 70 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 71 ======================================================================

<pre>   de europese u nie , t urkije en de isla m
                            Volgens Zürcher en Van der Linden is de toetreding van Turkije een hoopgevend
                            signaal voor de islamitische wereld dat het Westen niet – zoals velen daar denken
                            en vrezen – uitgaat van het paradigma ‘botsing tussen beschavingen’, en dat de
                            westerse verworvenheden ook in een moslimland een plek kunnen krijgen. De
                            wrr deelt deze mening; meer in het algemeen geeft het Turkse lidmaatschap aan
                            dat beide werelden elkaar niet uitsluiten. Wanneer Turkije deel uitmaakt van de
                            Unie wordt in ieder geval voorkomen dat het beeld zich kan vastzetten van twee
                            geografisch onderscheiden religieus te interpreteren beschavingsblokken. Daar-
                            mee zou tenminste één voorwaarde voor instandhouding van het clash-para-
                            digma vervallen. Dat het concept van sterk uiteenlopende beschavingsblokken
                            ook historisch en cultureel onhoudbaar is, tonen Zürcher en Van der Linden
                            overtuigend aan. Feitelijk is er veel meer gelijkluidendheid en gelijktijdigheid
                            van de ontwikkelingen tussen Turkije en Europese lidstaten dan Huntingtons
                            concept suggereert. Ook de grote aantallen moslims in Europese lidstaten im-
                            pliceren dat de Europese identiteit en beschaving niet meer kunnen worden
                            gedefinieerd in louter westerse termen, zo dit ooit al mogelijk zou zijn geweest.
                            Wanneer Turkije op religieuze grond het lidmaatschap van de Unie zou worden
                            onthouden, zou het signaal aan deze moslims zijn dat zij feitelijk alleen thuis-
                            horen in Europa bij volledige assimilatie. Toetreding zou echter onderstrepen dat
70                          ook zij voluit deel uit maken van de Unie.
                            Dat Turkije als lid van de Unie als model kan functioneren voor andere moslim-
                            landen, is echter veel twijfelachtiger. De in Turkije bestaande arrangementen zijn
                            bepaald door heel specifieke historische factoren die elders in de moslimwereld
                            ontbreken. Bovendien zou de perceptie in de Arabische wereld van Turkije als
                            vroegere kolonisator en huidige handlanger van het Westen, onder andere tot
                            uiting komend in de Turkse steun voor Israël, dit in de weg staan. Taspinar
                            (2003) beschrijft de Turkse situatie dan ook als sui generis in plaats van als model.
                            Hij wijst op het autoritaire karakter van het kemalisme en de rol van het leger,
                            waardoor nog niet gesproken kan worden van een volwaardige liberale democra-
                            tie. De ervaringen in Turkije zullen door historische factoren en de beschreven
                            eigenschappen als zodanig geen navolging krijgen, maar invloed is er wellicht
                            wel op algemener niveau. In een dynamisch perspectief zou Turkije wel degelijk
                            inspiratie kunnen vormen voor andere staten doordat het aantoont dat islam en
                            democratie niet op gespannen voet behoeven te staan. Inbedding in de eu zal de
                            verankering van de democratie ten goede komen evenals de bescherming van
                            rechten en vrijheden. Bovendien wordt ook de druk in de Arabische wereld
                            groter in de richting van democratisering en meer respect voor mensenrechten.
                            De twee inmiddels verschenen Arab Human Development Reports van het
                            United Nations Development Programme (2002 en 2003) alsook ‘11 september’
                            en de hierop gevolgde oorlogen, hebben de interne aandrang in dit opzicht
                            versterkt. Voor veel regeringen van moslimlanden vormt het islamitisch extre-
                            misme een nachtmerrie, waardoor grote angst bestaat voor democratisering en
                            meer rechtsstatelijke bescherming van de burger tegen de staat.
</pre>

====================================================================== Einde pagina 71 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 72 ======================================================================

<pre>                                                                                      vooruitblik
De inmiddels relatief grote toegankelijkheid van het Turkse politieke systeem
voor de verschillende expressies van de politieke islam heeft het land behoed
voor de mate van extremisme die elders voorkwam. De democratie is niet met
een big bang ingevoerd, maar geleidelijk en zeker niet zonder argwanende ‘bege-
leiding’ door het leger. Hoe men ook over die rol moge denken en hoe hardhandig
die ook werd uitgeoefend, het leger heeft zich kort na ingrijpen wel altijd weer
snel in de kazernes teruggetrokken. Ook hiermee onderscheidt de Turkse ontwik-
keling zich van vele andere moslimlanden (Taspinar 2003). In een rapport van de
Britse parlementaire commissie voor buitenlandse zaken over toetreding van
Turkije tot de eu wordt gewezen op de bijzondere positie van het Turkse leger.
Dit heeft namelijk sinds 1961 wettelijk als taak de veiligheid van Turkije ook tegen
binnenlandse vijanden te beschermen. Als zodanig geniet het ook groot vertrou-
wen van de bevolking. Is de rol die het leger speelt bij het markeren en controleren
van de grenzen van het democratisch proces derhalve niet alleen maar negatief,
naar het oordeel van deze Britse commissie overschat het leger de gevaren voor
stabiliteit en de seculiere staat die uitgaan van de politieke islam. Hoewel de posi-
tie van het Turkse leger voor een lidstaat onaanvaardbaar is, bepleit de commissie
met het oog op toetreding wel de grondwettelijke en maatschappelijke positie
ervan serieus te nemen en geleidelijk toe te werken naar het plaatsen van het leger
onder civiel toezicht (House of Commons 2001). Ten aanzien van democratise-                       71
ring wijst ook Zakaria op het belang van geleidelijkheid. Liberale democratieën
ontstaan niet op afroep; de ervaring is dat bij te snelle invoering de kans op
onliberale democratieën groot is. In zijn ogen dient constitutioneel liberalisme
 – scheiding van machten, rechtsstatelijkheid, bescherming van basisvrijheden –
aan democratie vooraf te gaan: als macht niet eerst gebonden is, kan de uitoefe-
ning ervan ontaarden in tirannie, hoe democratisch de machtspositie ook is ver-
kregen (Zakaria 1997). Veel moslimstaten zullen door interne en/of externe druk
de weg naar verdere democratisering moeten opgaan, zonder het risico te willen
lopen dat Zakaria schetst. Met inachtneming van de veel minder stabiele situatie
in deze landen, zijn de Turkse ervaringen, waarbij het leger de greep op de samen-
leving geleidelijk aan moet loslaten, voor hen zeer instructief.
Het Turkse blazoen ten aanzien van mensenrechten en vrijheden is bepaald niet
ongeschonden. Het autoritaire secularisme kan volgens Graham Fuller (2003) dan
ook zeker niet als model aan andere landen worden voorgehouden. Maar Turkije
laat wel zien dat desondanks geleidelijk plaats is geboden aan politieke partijen die
recht doen aan de eigen islamitische tradities en de zich ontwikkelende democra-
tische gezindheid van de bevolking. Deze Turkse ontwikkeling is gepaard gegaan
met vallen en opstaan, en heeft uiteindelijk – ook gestimuleerd door het vooruit-
zicht op lidmaatschap en hiermee samenhangende interventies van de eu – toch
een leerproces opgeleverd over hoe seculiere staat, democratie en politieke islam
binnen een constitutionele raamwerk met elkaar in overeenstemming kunnen
worden gebracht. Zij kan voor landen die dit pad op willen een aanmoediging vor-
men zelf te experimenteren met rechtsstatelijkheid en democratisering. Turkije
biedt hun geen model, maar het vormt wel een laboratorium waarin voor andere
landen interessante experimenten plaatsvinden (Yavuz 2003: 7).
</pre>

====================================================================== Einde pagina 72 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 73 ======================================================================

<pre>   de europese u nie , t urkije en de isla m
                            In veel moslimlanden bestaan foutieve percepties van het Westen, evenals
                            omgekeerd. Beelden omtrent bijvoorbeeld de betekenis van westers secularisme,
                            dat nogal eens wordt geïnterpreteerd als vijandigheid van de staat ten opzichte
                            van godsdienst in het algemeen en islam in het bijzonder, of ten opzichte van
                            gelovigheid als zodanig, of gelijkgesteld wordt met nihilisme, immoraliteit en
                            losbandigheid, lenen zich evengoed voor correctie als die in het Westen omtrent
                            de achterlijkheid van de islam, het antidemocratische en intolerante karakter van
                            de aanhangers van deze religie. De ‘ontdekking’ door islamitische partijen in
                            Turkije dat de eu juist garanties biedt voor hun bewegingsvrijheid vormt een
                            belangrijke correctie op het eerdere beeld. Een Turkije dat als lid van de Unie
                            betrokken is bij de debatten en de veelheid van opvattingen en zorgen die er
                            bestaan, en dat bovendien vanzelfsprekend is ingevoerd in het ‘islamitisch
                            idioom’, kan in dit opzicht zeker een brugfunctie vervullen. Hierdoor kan toch
                            het over en weer bestaande beeld van onverenigbaarheid en ‘botsing’ op indi-
                            recte wijze worden gemitigeerd. Gegeven de eerdere conclusie dat de kenmerken
                            van de Turkse islam toetreding van Turkije tot de eu niet in de weg staan, kan
                            lidmaatschap matigend werken op de inmiddels gegroeide tegenstellingen en
                            perceptie daarvan tussen het Westen en de wereld van de islam. De wrr zal op
                            deze thematiek terugkomen in een apart Rapport aan de Regering.
72
</pre>

====================================================================== Einde pagina 73 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 74 ======================================================================

<pre>                                                                                           literatuur
liter atuur
Adviesraad Internationale Vraagstukken (1999) Naar rustiger vaarwater. Een advies over
          de betrekkingen tussen Turkije en de Europese Unie, 9 juli.
ak Parti (1999) Development and Democratization. Program.
          http://www.akparti.org.tr/programeng3.asp
Bader, V. (2003a) ‘Religious diversity and democratic institutional pluralism’, Political
          Theory, 31, 2, 265-294.
Bader, V. (2003b) ‘Religions and states. A new typology and a plea for non-constitutional
          pluralism’, Ethical Theory and Moral Practice 6, 55-91.
Bielefeldt, H. (2000) Moslims in de lekenstaat. Het recht van moslims mee vorm te geven
          aan de Europese samenleving, deel I en II. http://www.flwi.ugent.be/cie/CIE/
          bielefeldt10_a.htm#noot.
Çarkoğlu, A., en B. Toprak (2000) Religion, Society and Politics in Turkey, 2000. Summary
          report of survey results.
Economist, The ‘Turkish women. Thou shalt not kill’, 21 February 2004.
Erdogan, M. (1999) ‘Islam in Turkish Politics. Turkey’s Quest for Democracy without
          Islam’, Critique, 15, 25-50.
Europese Commissie (2002) Candidate Countries Eurobarometer 2002, First Results,                      73
          Directoraat-generaal Pers en communicatie, http://europa.eu.int/comm/
          public_opinion/archives/cceb/2002/cceb_2002_highlights_en.pdf.
Europese Commissie (2003) Regular Report on Turkey’s progress towards accession 2003,
          Brussels.
Europese Conventie (2003) Ontwerp verdrag tot vaststelling van een grondwet voor
          Europa, Luxemburg: Europese Gemeenschappen.
Europees Parlement (2003) Verslag over de aanvraag van Turkije inzake toetreding tot de
          Europese Unie, Commissie buitenlandse zaken, mensenrechten, gemeenschap-
          pelijke veiligheid en defensiebeleid, (COM(2002) 700 – C5-0104/2000 – 2000/
          2014(COS)) A5-0160/2003, 20 mei.
Europocket. Verdragsteksten EG-Europese Unie c.a. inclusief ‘Nice’ (2002), Deventer:
          Kluwer.
Ferrari, S. (2002) ‘Islam and the Western European Model of Church and State Relations’,
          6-19 in: W.A. Shadid & P.S. van Koningsveld (eds.), Religious Freedom and the
          Neutrality of the State: the Position of Islam and the European Union, Leuven:
          Peeters.
Fuller, G. E. (2003) The Future of Political Islam, New York: Palgrave Macmillan.
Goff, J. le en R. Rémond (1992) Histoire de la France religieuse, Tome IV, Parijs: Seuil.
Göle, N. (1996) The Forbidden Modern. Civilization and Veiling, Ann Arbor: The Univer-
          sity of Michigan Press.
House of Commons (2001) Turkey, Select Committee on Foreign Affairs, Sixth report,
          http://www.publications.parliament.uk/pa/cm200102/cmselect/cmfaff/606/
          60603.htm
Huntington, S. (1993) ‘The Clash of Civilizations?’, Foreign Affairs, 72, 3, 22-49.
Huntington, S. (1996) The Clash of Civilizations and the Remaking of the World Order,
          New York: Simon and Schuster.
</pre>

====================================================================== Einde pagina 74 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 75 ======================================================================

<pre>   de europese u nie , t urkije en de isla m
               International Herald Tribune, ‘The long bloody path that led to French secularism’, 7
                            January 2004.
               Jubilee Campaign (2003) Religious Freedom in new and future EU member-states. Law
                            and practice, http://www.forum18.org/PDF/EUaccession.pdf
               Koçak, M. (2004) ‘The Clash of Civilizations’: Turkey (najaar te verschijnen).
               Madeley, J. (2003) ‘A Framework for the Comparative Analysis of Church-State Relations
                            in Europe: North and South, East and West’ in: idem (ed.), Religion and Politics:
                            Europe, Ashgate: Dartmouth Press.
               Madeley, J. (te verschijnen) ‘European Liberal Democracy and the Principle of State
                            Religious Neutrality’ in: Z. Enyedi & J. Madeley (eds.), Church and State in
                            Contemporary Europe: The Chimera of Neutrality, Londen: Frank Cass.
               Massignon, B. (2003) Regulation of religious diversity by the institutions of the European
                            Union: from confrontation of national exceptions to the emergence of a European
                            model. http://hirr.hartsem.edu/sociology/sociology_online_articles_massignon.
                            html
               McCormick, J. (2002) Understanding the European Union. A concise introduction,
                            Londen: MacMillan.
               Monde, Le ‘Document. Le rapport de la Commission Stasi sur la Laïcité’, 12 décembre
                            2003. Zie ook: http://www.laic.info/Members/webmestre/Folder.2003-09-
74                          11.4517/rapport-stasi.pdf
               nrc Handelsblad, ‘eu moet hard zijn voor Turkije’, 11 februari 2004.
               Rouvoet, A. (2003) Scheiding van kerk en staat is geen scheiding van geloof en politiek.
                            http://www.tweedekamer.christenunie.nl/nieuws.php?tekstId+=333
               Sunier, T. (2004) ‘Scheiding van kerk en staat?’, GroenLinks Magazine.
               Taspinar, O. (2003) An Uneven Fit? The ‘Turkish Model’ and the Arab World, The Saban
                            Center for Middle East Policy at the Brookings Institution, Analysis Paper 5,
                            Washington D.C.
               Toprak, B. (2001) Religion and the state in Turkey. http://www.dayan.org/mel/
                            toprak.pdf
               Trouw ‘Turkije niet aan het lijntje houden’, 2 februari 2004.
               United Nations Development Programme (2002) Arab Human Development Report
                            2002. Creating Opportunities for Future Generations, New York: undp.
               United Nations Development Programme (2002) Arab Human Development Report
                            2003. Building a Knowledge Society, New York: undp.
               U.S. Department of State, Bureau of Democracy, Human Rights, and Labor, International
                            Religious Freedom Report 2002, http://www.state.gov/g/drl/rls/irf/2002/
                            13986.htm
               Waardenburg, J.D.J. (2001) Institutionele vormgevingen van de Islam in Nederland gezien
                            in Europees perspectief, Werkdocumenten W118, Den Haag: wrr.
               Wetenschappelijke Raad voor het Regeringsbeleid (2001) Naar een Europabrede Unie,
                            Rapporten aan de Regering nr. 59, Den Haag: Sdu Uitgevers.
               Wetenschappelijke Raad voor het Regeringsbeleid (2002) De toekomst van de nationale
                            rechtsstaat, Rapporten aan de Regering nr. 63, Den Haag: Sdu Uitgevers.
               Wetenschappelijke Raad voor het Regeringsbeleid (2003a) Slagvaardigheid in de
                            Europabrede Unie, Rapporten aan de Regering nr. 65, Den Haag:
                            Sdu Uitgevers.
</pre>

====================================================================== Einde pagina 75 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 76 ======================================================================

<pre>                                                                                             literatuur
Wetenschappelijke Raad voor het Regeringsbeleid (2003b) Waarden, normen en de last
        van het gedrag, Amsterdam: Amsterdam University Press.
White, J.B. (2002) Islamist mobilization in Turkey. A study in vernacular politics, Seattle:
        University of Washington.
Yavuz, M.H. (2003) Islamic Political Identity in Turkey, Oxford: Oxford University Press.
Yesilkagit, K. (1997) ‘Islamic Fundamentalism and the Role of the Turkish Military
        between 1980 and 1997’, Jason, 5, 22, 8-13.
Zakaria, F. (1997) ‘The Rise of Illiberal Democracy’, Foreign Affairs, 76, 6, 22-43.
Zemni, S. (2002) ‘Islam, European Identity and the Limits of Multiculturalism’, 158-173
        in: W.A. Shadid en P.S. van Koningsveld (eds.), Religious Freedom and the
        Neutrality of the State: the Position of Islam and the European Union, Leuven:
        Peeters.
                                                                                                        75
</pre>

====================================================================== Einde pagina 76 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 77 ======================================================================

<pre>   de europese u nie , t urkije en de isla m
76
</pre>

====================================================================== Einde pagina 77 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 78 ======================================================================

<pre></pre>

====================================================================== Einde pagina 78 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 79 ======================================================================

<pre></pre>

====================================================================== Einde pagina 79 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 80 ======================================================================

<pre>Zoeken naar de breuklijn
Een verkenning naar de rol van de Turkse
islam in de toetreding van Turkije tot de
Europese Unie in het licht van de ‘Botsing
der Beschavingen’
Erik-Jan Zürcher en Heleen van der Linden
2004
</pre>

====================================================================== Einde pagina 80 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 81 ======================================================================

<pre>   de europese u nie , t urkije en de isla m
80
</pre>

====================================================================== Einde pagina 81 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 82 ======================================================================

<pre>                                                                          inhoudsopgave
inhoudsopgave
1   Inleiding: Turkije – breuklijn, frontlijn of proeftuin?               83
2   Het hedendaagse islamitische landschap van Turkije                    89
2.1 Islam en staat                                                        89
    2.1.1        Het ‘28 februari-proces’: confrontatie tussen religie,
                 maatschappij en staat                                    89
    2.1.2        Islam en staat bij de Osmanen                           90
    2.1.3        Secularisering in het Osmaanse rijk                      93
    2.1.4        Het kemalistische ideaal                                 98
    2.1.5        Twee interpretaties van secularisme                     101
    2.1.6        Islam in de politiek en de ‘staatsislam’               102
    2.1.7        Islamitische doorbraak en kemalistisch reveil          106
2.2 Officiële doctrine versus tarikats en neo-bewegingen                108
    2.2.1        Mystieke ordes en de actualiteit                       108
    2.2.2        Islamitische mystiek                                   109
    2.2.3        De tarikats en de Osmaanse staat                        110
    2.2.4        De Nakşibendi-orde                                     111
    2.2.5        Het kemalistische optreden tegen de ordes               112            81
    2.2.6        Sait Nursî en de Nurcu-beweging                         113
    2.2.7        De Süleymancıs                                          115
    2.2.8        De Fethullahcılar                                       116
    2.2.9        Financiering van de ordes: stichtingen en verenigingen  117
2.3 Soennitische islam en alevitisme                                     118
    2.3.1        De niet-soennitische stromingen                         118
    2.3.2        Wie zijn de alevieten?                                  118
    2.3.3        Zijn de alevieten moslims?                             120
    2.3.4        Alevieten en het kemalisme                              122
    2.3.5        De trek naar de stad                                    123
    2.3.6        De herontdekking van het religieuze alevitisme          125
2.4 Islam, fundamentalisme en terrorisme                                 127
    2.4.1        Terroristische aanslagen                                127
    2.4.2        Modernisme, fundamentalisme en traditionalisme         128
    2.4.3        ibda-c                                                 130
    2.4.4        Hizbullah                                               131
    2.4.5        Het Kalifaat van Keulen                                 132
2.5 Christenen en joden in Turkije                                       133
    2.5.1        Niet-moslims binnen de moslimgemeenschap                133
    2.5.2        De ‘mensen van het boek’                               134
    2.5.3        Buitenlanders en protégés                               135
    2.5.4        Etno-religieuze conflicten                              137
    2.5.5        Niet-moslims tijdens de republiek                      139
    2.5.6        Is een Turk een moslim?                                141
</pre>

====================================================================== Einde pagina 82 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 83 ======================================================================

<pre>   de europese u nie , t urkije en de isla m
               3            De Turkse islam en de eu: Botsing der Beschavingen?                      143
               3.1          Modern versus westers                                                    143
               3.2          De positie van Turkije                                                   145
               3.3          Waarden als culturele erfenis                                            147
               3.4          De Turkse islam, democratie en mensenrechten                             148
               3.5          De positie van de officiële islam                                         152
               3.6          De stem van de oppositie                                                 154
               3.7          Is er een voedingsbodem voor fundamentalisme?                            158
               3.8          Pluralisme als onderdeel van democratisering                             160
               3.9          De Turkse positie: niet ‘dankzij de islam’en ook niet ‘ondanks de islam’ 162
               4            Conclusie: de Turkse islam en de Europese beschaving                     165
               Literatuur                                                                            167
               Websites                                                                              170
82
</pre>

====================================================================== Einde pagina 83 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 84 ======================================================================

<pre>                                                   inleiding: turkije – breuklijn, frontlijn of proeftuin?
1 inleiding: turkije – breuklijn, frontlijn of
  proeftuin?
  Sinds het midden van de jaren negentig is de discussie over een mogelijke toetre-
  ding van Turkije tot de Europese Unie (eu) niet alleen meer gevoerd aan de hand
  van criteria op het gebied van democratie en mensenrechten, veiligheid en
  economie. De drastische uitbreiding van de eu naar het oosten heeft met name
  Europese publicisten en politici aan het denken gezet over de fundamentele
  kenmerken van ‘Europa’ en over de vraag waar de grenzen van Europa liggen.
  Het spreekt bijna vanzelf dat deze discussies zich toegespitst hebben op de casus
  Turkije. Dit land heeft immers niet alleen als enige al meer dan veertig jaar offici-
  eel uitzicht op volledig lidmaatschap van de eeg/eg/eu, maar het is ook het
  land dat op het oog cultureel het meest afwijkend is.
  Het afwijkende culturele karakter van Turkije wordt over het algemeen in de
  discussies verbonden aan het feit dat het land een bevolking heeft die voor meer
  dan 95 procent zegt moslim te zijn. Historisch speelt in de perceptie zeker een rol
  dat Turkije, of beter, het Osmaanse rijk, honderden jaren lang de enige islamiti-
  sche grootmacht was waarmee Europa direct werd geconfronteerd.                                           83
  Degenen die hun bedenkingen uiten over de opname van Turkije in de eu, en die
  dat op culturele of religieuze gronden doen, baseren zich expliciet of impliciet
  heel vaak op de ideeën van de Amerikaanse socioloog Samuel Huntington over
  de zogenaamde ‘Botsing der Beschavingen’ (‘Clash of Civilizations’). In 1993
  ontvouwde Huntington voor het eerst zijn ideeën over de ‘Clash of Civilizations’
  in het Amerikaanse tijdschrift Foreign Affairs. Wat hij in dat artikel zei, en later
  in 1996 in een boek uitwerkte, kwam kort gezegd neer op het onderstaande.
  Sinds het ontstaan van een systeem van internationale betrekkingen in de
  zestiende en zeventiende eeuw zijn er grofweg vier fasen in de geschiedenis te
  onderscheiden. De eerste duurde tot aan de Franse Revolutie. Internationale
  betrekkingen waren in deze eeuwen in essentie betrekkingen tussen vorsten. Dat
  veranderde met de Franse Revolutie in een systeem van betrekkingen tussen
  naties. Zowel in de eerste als in de tweede fase was het systeem veelpolig.
  Anders gezegd, er was een flink aantal min of meer gelijkwaardige spelers actief
  die samen het verloop van oorlog en vrede bepaalden. Na de Eerste Wereldoorlog
  komt er een einde aan dit systeem gebouwd op nationale staten. De opkomst van
  het communisme en iets later van fascisme en nationaal-socialisme markeert het
  begin van een internationaal systeem gebouwd op concurrerende ideologische
  blokken. Het einde van de Tweede Wereldoorlog betekent hiervan niet het einde,
  maar juist het begin van de meest ideologische fase in de geschiedenis van de
  internationale betrekkingen. Vijftig jaar lang bevriest de Koude Oorlog de wereld
  in een tweepolig systeem, waarbij de zogenaamde Derde Wereld het passieve
  strijdperk is waar ‘Oost’ en ‘West’ hun strijd om de wereldheerschappij (laten)
  uitvechten.
</pre>

====================================================================== Einde pagina 84 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 85 ======================================================================

<pre>   de europese u nie , t urkije en de isla m
                            Met de ineenstorting van het communisme is in Huntingtons ogen een funda-
                            menteel nieuwe situatie ontstaan. De verhoudingen in de wereld worden niet
                            langer bepaald door twee ideologische blokken, maar er is een terugkeer naar een
                            veelpolig systeem opgebouwd uit nationale staten. Die staten – en dit is het
                            kernidee van ‘The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order’ –
                            laten zich in hun positiebepaling leiden door culturele factoren: solidariteit
                            binnen het beschavingsgebied waartoe zij behoren en antagonisme jegens andere
                            beschavingen. Huntington ziet een wereld voor zich, verdeeld in zeven grote
                            beschavingsblokken (Chinees, Japans, hindoeïstisch, islamitisch, orthodox,
                            westers en Latijns-Amerikaans) en hij verwacht dat de grote conflicten van de
                            toekomst zich zullen afspelen in de periferie van die beschavingen en met name
                            tussen ‘het Westen’, China en ‘de islam’. In die grote wereldomspannende
                            conflicten zullen niet de beschavingen zelf handelend optreden, zij hebben
                            immers geen regering of leger, maar de dominante staten binnen iedere bescha-
                            ving, zoals de Verenigde Staten, India of China, zullen zich in hun optreden door
                            hun plaats in de eigen ‘beschaving’ laten leiden.
                            Inmiddels is ‘Clash of Civilizations’ een begrip geworden, niet alleen in de
                            wereld van de wetenschap. Binnen de politieke wetenschappen en de moderne
84                          geschiedenis is er enorm veel gedebatteerd over Huntingtons these, maar over
                            het algemeen zijn de reacties kritisch tot afwijzend geweest. Dat geldt zowel
                            voor de empirische onderbouwing (Huntingtons feitenkennis is vaak dubieus)
                            als de geesteshouding, door critici omschreven als ‘intellectueel tribalisme’. Wat
                            hem vooral voor de voeten wordt geworpen is dat hij op een onverantwoorde
                            manier de suggestie wekt dat beschavingen monolieten zijn, in plaats van inge-
                            wikkelde mozaïeken. In werkelijkheid is het ‘Westen’ van George W. Bush
                            natuurlijk iets anders dan dat van Woody Allen, om nog maar te zwijgen van de
                            caleidoscoop die Europa heet.
                            Meer nog dan in de wetenschap hebben Huntingtons ideeën invloed gehad in de
                            wereld van de politiek en het buitenlands beleid. In allerlei debatten spelen ze
                            een rol, en vaak een problematische. Huntington nam klakkeloos het Chinees-
                            nationalistische idee over dat de fabelachtige opkomst van de Aziatische tijger-
                            economieën gebaseerd was op ‘confucianistische waarden’ – koren op de molen
                            van autoritaire heersers zoals Mahathir in Maleisië en Lee in Singapore met hun
                            pleidooi dat democratie en mensenrechten westerse uitvindingen zijn die niet
                            passen bij ‘Aziatische waarden’.
                            Voor Huntington is ook de eu een cultuurgemeenschap. Met de uitbreiding van
                            de eu naar het oosten is in zijn ogen een oude culturele grens hersteld: die
                            tussen het westerse en het oosterse christendom (waarbij hij voor het gemak
                            maar aan de rol van Griekenland voorbijgaat). De ideeën die Huntington in 1993
                            in zijn artikel en in 1996 in zijn boek uiteenzette, beïnvloedden in Europa
                            christen-democraten zoals Kohl en Martens en liberalen als Bolkestein en brach-
                            ten hen ertoe Europa te definiëren als een cultuurgemeenschap, gebaseerd op
                            christendom en humanisme. Dat bracht de logische conclusie met zich mee dat
</pre>

====================================================================== Einde pagina 85 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 86 ======================================================================

<pre>                                                 inleiding: turkije – breuklijn, frontlijn of proeftuin?
islamitische landen zoals kandidaat-lid Turkije niet in Europa thuishoorden, een
conclusie die kortgeleden, in 2002, door de voorzitter van de Europese Conven-
tie, Giscard d’Estaing nog maar eens is herhaald.
In Huntingtons wereldbeeld zijn het met name de Chinese beschaving en die van
de islam die zich met eigen waardenstelsels ontwikkelen tot concurrenten voor
de westerse liberale democratie. Daarbij omhelst hij een standpunt dat moslim-
fundamentalisten als muziek in de oren zou klinken: het standpunt dat de isla-
mitische religie en cultuur niet te verenigen zijn met de ‘westerse’ beschaving,
waaronder de liberale democratie.
Islam als antithese van de westerse beschaving? Vanuit dat gezichtspunt lijkt
Turkije bij uitstek de proeftuin of, beter misschien, de frontlijn waar Hunting-
tons ideeën op hun waarde getoetst kunnen worden. Het land is de grootste
moslimbuur van Europa, navo-lid, aspirant eu-lid en lid van de Raad van
Europa en de ovse. Het is ook een land met een bevolking waarvan meer dan 95
procent zegt moslim te zijn en dat de directe erfgenaam van het Osmaanse rijk is.
De Osmaanse sultans waren eeuwenlang de belangrijkste tegenspelers van het
christelijke Europa. Vierhonderd jaar lang beheersten zij het Midden-Oosten en
Zuidoost-Europa en waren zij de enige islamitische vorsten die aanspraak                                 85
konden maken op de titel ‘Beschermer van de Heilige Plaatsen’ (Mekka en
Medina).
In deze verkenning willen we nagaan in hoeverre de wijdverbreide perceptie dat
er een culturele breuklijn ligt tussen Turkije en Europa en dat het de religieuze
dimensie is die deze breuklijn zijn potentieel verwoestende werking geeft, juist
is. Met andere woorden, maakt het feit dat Turkije een islamitisch land is, of
tenminste een land van voornamelijk moslims, het land een zodanig vreemde
eend in de bijt dat het beter niet in de eu kan worden opgenomen? Het onder-
zoeken van deze vraag betekent natuurlijk het aan de orde stellen van de vraag of
het denken in beschavingsblokken, zoals Huntington dat populair heeft
gemaakt, zinvol of vruchtbaar is. Is er werkelijk sprake van ‘het Westen’ en ‘de
islam’? En is de scheidslijn tussen die twee ‘blokken’ werkelijk een frontlijn? Of
kunnen we juist in Turkije de omtrek ontwaren van een symbiose van westerse
en islamitische cultuurelementen?
Voor de behandeling van de hier gestelde vraag hebben we de volgende opzet
gekozen. Eerst zullen we in het eerste deel (hfdst. 2) proberen een beschrijving te
geven van de belangrijkste aspecten van de hedendaagse Turkse islam. Hierbij is
het de bedoeling de Turkse islam in kaart te brengen op een manier die zowel de
belangrijkste eigenschappen van juist de Turkse islam weergeeft als ook de veel-
vormigheid van het religieuze leven in Turkije. De doelstelling is niet om een
algemene discussie te voeren over ‘de islam’, maar de islam juist te lokaliseren en
te historiseren. Anders gezegd, te beschrijven wat nu typisch is voor de Turkse
islam en hoe deze geworden is tot wat hij is.
</pre>

====================================================================== Einde pagina 86 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 87 ======================================================================

<pre>   de europese u nie , t urkije en de isla m
                            Op deze plaats moet wel benadrukt worden dat het natuurlijk onmogelijk is om
                            een verschijnsel als ‘de islam’ of zelfs maar ‘de Turkse islam’ op een manier te
                            beschrijven die een pretentie van volledigheid kan hebben. De islam is zowel
                            een doctrinair, zo men wil, een ideologisch systeem dat op alle grote vragen een
                            antwoord wil geven en een richtsnoer biedt voor het ideale menselijke leven,
                            alsook een maatschappelijk verschijnsel met een enorme schakering aan concrete
                            verschijningsvormen.
                            Daarnaast is het ook niet gemakkelijk om aan te geven wat nog als deel van ‘de
                            islam’ beschouwd moet worden en wat niet. Culturele codes, gewoonten en
                            tradities die op zich niets met het doctrinaire systeem van de islam te maken
                            hebben, zoals het gearrangeerde huwelijk, eerwraak of sluiering, worden door de
                            buitenwereld, met name in het Westen, vaak juist als kenmerkend voor de islam
                            beschouwd. Traditionele bevolkingsgroepen die zich sterk maken voor de hand-
                            having van dit soort tradities, sacraliseren deze van hun kant en zien de tradities
                            als hoekstenen van hun geloof. Dit rapport gaat met name over de positie van de
                            islam als doctrinair systeem in de Turkse maatschappij, al zijn er natuurlijk raak-
                            vlakken tussen de ideologie aan de ene kant en de culturele codes aan de andere,
                            zoals bijvoorbeeld bij het verbod op het dragen van hoofddoekjes in het onder-
86                          wijs, een van de frontlijnen van de politieke strijd in Turkije.
                            We hebben ervoor gekozen om in het eerste deel vijf aspecten van de Turkse
                            islam te behandelen, omdat die de belangrijkste rol spelen en daarmee een goed
                            fundament vormen voor het beantwoorden van de vraag in hoeverre in Turkije
                            de typische kenmerken van de Europese waardengemeenschap, zoals democratie
                            en mensenrechten, een symbiose zijn aangegaan, of nog kunnen aangaan, met
                            een islamitische culturele erfenis. De onderwerpen die aan bod komen, zijn: de
                            verhouding tussen islam en staat; de officiële doctrine versus tarikats en neo-
                            bewegingen; soennitische islam en alevitisme; islamitisch fundamentalisme en
                            de positie van niet-moslims.
                            Op basis van deze inventarisatie willen we in het tweede deel (hfdst. 3) terugke-
                            ren naar de centrale probleemstelling. Dit door middel van het presenteren van
                            deelvragen die met name belangrijk zijn voor de vraag naar de inpasbaarheid van
                            Turkije in de eu. Bijvoorbeeld de vraag in hoeverre Turkije deel heeft aan een
                            gemeenschappelijke Europese culturele erfenis. En of de Turkse islam wel of niet
                            compatibel is met in Europa gegroeide ideeën over democratie en mensenrech-
                            ten. Of: hoezeer worden het wereldbeeld en de leefwijze van de Turken eigenlijk
                            door hun religie bepaald en wat zijn de kansen op, of risico’s van een overwin-
                            ning van islamitisch fundamentalisme? Een deel van de antwoorden op deze
                            vragen zullen we baseren op kernteksten van de verschillende in hoofdstuk 2
                            beschreven verschijningsvormen van de Turkse islam. Teksten als de zakcate-
                            chismus van de zogenaamde ‘staatsislam’, een publicatie van Necmettin Erbakan,
                            het partijprogramma van de ak-partij en een toespraak van een vooraanstaand
                            modernist. We bekijken in hoeverre de uitspraken in de betreffende teksten in
                            tegenspraak zijn met kernwaarden die aan de ‘westerse beschaving’, en in dit
</pre>

====================================================================== Einde pagina 87 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 88 ======================================================================

<pre>                                                inleiding: turkije – breuklijn, frontlijn of proeftuin?
geval de eu worden toegeschreven. Op basis van deze vergelijkingen, maar ook
bijvoorbeeld naar aanleiding van een onderzoek naar religieuze attitudes van de
Turkse bevolking proberen we meer inzicht te verschaffen in de Turkse bodem-
gesteldheid met betrekking tot islamitisch fundamentalisme. Uitgaande van de
veronderstelling dat pluriformiteit, onder meer op het gebied van religie en
media, een product is van een democratisch politiek systeem, eindigen we het
hoofdstuk met een korte beschouwing over de mate van pluriformiteit op
verschillende gebieden. In de conclusie komen we vervolgens terug op de plaats
van Turkije in het schema van de ‘Botsing der Beschavingen’ en de implicaties die
deze heeft voor de toetreding van Turkije tot de eu.
                                                                                                        87
</pre>

====================================================================== Einde pagina 88 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 89 ======================================================================

<pre>   de europese u nie , t urkije en de isla m
88
</pre>

====================================================================== Einde pagina 89 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 90 ======================================================================

<pre>                                                         het hedendaagse islamitische landschap van turkije
2     het hedendaagse isl amitische l andschap
      van turkije
      Dit hoofdstuk beschrijft de belangrijkste aspecten van de hedendaagse Turkse
      islam. Omdat de huidige situatie het resultaat is van een aantal ingrijpende
      transformaties in het verleden, wordt telkens, uitgaande van de belangrijkste
      actuele ontwikkelingen, teruggegrepen naar de historische achtergronden die
      deze beslissend hebben beïnvloed.
2.1   isl am en staat
2.1.1 het ‘28 februari - proces’: confrontatie tussen religie ,
      maatschappij en staat
      Op 28 juni 1996 gebeurde er in Turkije iets wat in de geschiedenis van de in 1923
      opgerichte republiek tot dan toe ondenkbaar was geweest: een politicus die zich
      politiek en persoonlijk uitdrukkelijk liet inspireren door islamitische normen en
      waarden werd ingezworen als premier. Necmettin Erbakan, de leider van de
      Welvaartspartij, had deze positie te danken aan zijn verkiezingsoverwinning van                       89
      december 1995 (toen hij 21,3 procent van de stemmen haalde) en aan de gewiek-
      ste manier waarop hij gebruik had weten te maken van de verdeeldheid onder de
      andere politieke partijen. Erbakans regeringscoalitie met de conservatieve,
      westers georiënteerde en seculiere Partij van het Juiste Pad leek een nieuwe peri-
      ode in de moderne Turkse geschiedenis in te luiden, maar al snel werd duidelijk
      dat deze ontwikkeling door het seculiere staatsapparaat niet werd getolereerd.
      Op 28 februari 1997 lanceerde de Turkse legerleiding een campagne, waarin zij
      ‘islamitisch fundamentalisme’ (irtica, letterlijk: reactionaire gezindheid) identi-
      ficeerde als de grootste bedreiging voor de veiligheid van Turkije, erger dan Koer-
      disch separatisme of bedreigingen van buiten de landsgrenzen. Via de Nationale
      Veiligheidsraad, het zeer machtige orgaan waarbinnen de legerleiding het kabinet
      van advies dient, presenteerde het leger een lijst van achttien eisen waaraan de
      regering-Erbakan te voldoen had. De impliciete dreiging achter het eisenpakket
      was duidelijk: het leger zou de regering ten val brengen als de eisen niet werden
      ingewilligd. Toen de regering-Erbakan aarzelde en treuzelde bij de uitvoering
      van de eisen, organiseerde het leger een campagne, waarbij de media, de rechter-
      lijke macht, de bureaucratie en uiteindelijk ook de volksvertegenwoordigers van
      de Partij van het Juiste Pad werden bewerkt en gemobiliseerd tegen de regering.
      Werknemers- en werkgeversorganisaties vormden in eigen kring het ‘Secula-
      risme Front’. Als resultaat van de uitgeoefende druk viel de regering-Erbakan op
      18 juni 1997.
      Dit ‘28 februari-proces’, dat in Turkije wordt aangeduid als een ‘zachte staats-
      greep’ of ook wel als een ‘postmoderne staatsgreep’, ging ook na de val van het
      kabinet door. De maatregelen die de militairen doorgevoerd wilden zien, waren
</pre>

====================================================================== Einde pagina 90 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 91 ======================================================================

<pre>   de europese u nie , t urkije en de isla m
                            ingrijpend en besloegen een wijd terrein. Een van hun belangrijkste eisen was de
                            invoering van achtjarig basisonderwijs. Het basisonderwijs telde tot dan toe in
                            Turkije vijf jaar en veel ouders stuurden hun kinderen daarna, ofwel uit overtui-
                            ging ofwel uit financiële noodzaak, voor drie jaar naar de islamitische scholen
                            voor religieuze vorming, de imam-hatip okulları (scholen voor zielzorgers en
                            predikers). Door nu het verplichte staatsonderwijs op acht jaar te stellen, werd
                            deze islamitische scholen hun markt ontnomen. Deze en vele andere door het
                            leger afgedwongen maatregelen werden door Erbakans opvolgers in 1997-1999
                            genomen. In januari 1998 beval het Constitutioneel Hof bovendien de opheffing
                            van de Welvaartspartij en de verbanning van Erbakan uit de politiek voor een
                            periode van vijf jaar, een vonnis dat overigens door het Europese Hof voor de
                            Mensenrechten werd bevestigd (Yavuz 2003: 3, 244).
                            Het besluit van het Constitutioneel Hof was gebaseerd op de artikelen 68 en 69
                            van de Turkse grondwet, die na een eerdere staatsgreep in september 1980 door
                            de toenmalige militaire junta was ingevoerd. Deze artikelen bepaalden dat er
                            geen politieke partijen kunnen worden opgericht die “in strijd zijn met de prin-
                            cipes van de seculiere republiek” (art. 68) en dat partijen die “religieuze gevoe-
                            lens, symbolen of argumenten gebruiken”, verboden zullen worden (art. 69).
90                          Interessant was ook de motivatie van het hof. Het benadrukte daarin dat religie
                            geen rol diende te spelen in het politieke en sociale leven en dat “religie het
                            innerlijke aspect van het individu stuurt, terwijl secularisme het uiterlijke aspect
                            van het individu stuurt”. Hiermee plaatste het hof zich vierkant in de traditie van
                            het kemalisme, de staatsideologie van Turkije zoals die vanaf de jaren twintig
                            vorm had gekregen (Yavuz 2003: 247).
                            Om de positie en de argumenten van de spelers in deze confrontatie over de
                            verhouding tussen religie, maatschappij en staat goed te begrijpen, is inzicht
                            nodig in twee factoren die de huidige situatie historisch hebben bepaald. Ten
                            eerste is dat het denken over staat en religie in het Osmaanse rijk (1300-1922), de
                            directe voorloper van de Republiek Turkije. Ten tweede is dat het secularise-
                            ringsproces, dat in het Osmaanse rijk vanaf ongeveer 1840 in gang is gezet en in
                            de Republiek Turkije tussen 1923 en 1945 zijn hoogtepunt bereikte.
               2.1.2        isl am en staat bij de osmanen
                            De Osmaans-islamitische erfenis van de Republiek Turkije is op haar beurt weer
                            een traditie die put uit twee, heel verschillende en deels zelfs tegenstrijdige
                            bronnen: ten eerste de islamitische wortels van de maatschappij en ten tweede
                            de Turkse traditie van staatsvorming en staatsinrichting zoals die vanaf de zesde
                            eeuw in Centraal-Azië, en vanaf de tiende eeuw in het Midden-Oosten vorm
                            heeft gekregen.
                            De oudste islamitische gemeente, die zich na 622 in Yathrib, het latere Medina,
                            rond de profeet Mohammed vormde, was een zichzelf besturende gemeenschap.
                            De leiders van de gemeenschap ontleenden hun legitimiteit aan religieus
</pre>

====================================================================== Einde pagina 91 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 92 ======================================================================

<pre>                                                    het hedendaagse islamitische landschap van turkije
charisma en bestuurden de moslims in oorlog en in vrede. Logischerwijs voorza-
gen de regels die de fundamenten vormden van de vroege islamitische gemeen-
schap niet in het bestaan van een staat boven of buiten de gemeenschap van de
gelovigen. Het leven van de gelovigen werd geregeld door een systeem van reli-
gieuze normen en regels, dat werd gehoed door de religieuze leiders. In de begin-
tijd waren dat Mohammed en zijn directe volgelingen en opvolgers (de ‘rechtge-
leide kaliefen’), maar al snel werd dit bij uitstek het werkterrein van religieuze
specialisten, de godsdienstgeleerden (oelema). De oelema werkten de uitspraken
in de koran en de overleveringen over wat de profeet Mohammed had gedaan en
gezegd uit tot een rechtssysteem (de shari’a, of in het Turks şeriat), dat de basis
vormde voor het maatschappelijke en persoonlijke leven. In de ogen van de
moslims was en is de şeriat Gods werk. De regels kunnen wel geïnterpreteerd
worden, maar in principe is het systeem onveranderlijk en is wetgeving door
mensen een onmogelijkheid.
In de negende eeuw, tweehonderd jaar na het optreden van Mohammed, kreeg de
islam een meer orthodox karakter doordat de vrije interpretatie van de şeriat
door individuele rechtsgeleerden niet meer legitiem werd geacht. Vanaf toen
diende interpretatie beperkt te blijven tot discussie over het werk van de vroege
exegeten, van wie het werk daarmee een enorme autoriteit verkreeg (Yerasimos                           91
et al. 2000: 13-15; Mardin 1989: 20-21).
Met de razendsnelle verovering van gebieden, van Spanje in het westen tot India
in het oosten, werd de vestiging van een solide bestuurssysteem, van een staat,
onontkoombaar. Het denken van de islamitische rechtsgeleerden over de staat
had vanaf het begin iets tweeslachtigs. Aan de ene kant was de staat een noodza-
kelijk instituut, zonder welk de handhaving van de religieuze orde en de vervul-
ling van Gods plan met de mensheid niet mogelijk was. In een boze wereld kon
het ware geloof zonder de bescherming van de staat niet overleven. Aan de
andere kant was de opvatting wijdverbreid dat macht corrumpeert en staatsbe-
stuur en vroom en goed leven niet samen konden gaan (Lewis 1996: 157-8). Dat
dit laatste als onvermijdelijk werd gezien, laat zich illustreren aan de hand van
een Osmaans voorbeeld: geen van de Osmaanse sultans tussen 1300 en 1922
volbracht ooit de hadj, de pelgrimstocht naar Mekka, die in principe voor iedere
moslim een plicht is. De consensus van de godsdienstgeleerden was dat de staat-
kundige plicht van de sultan: het beschermen van het ‘huis van de islam’ (dar ul-
islam), boven zijn persoonlijke zielenheil ging.
In de ogen van de oelema was de islamitische staat in zijn ideaalvorm een theo-
cratie, met God als enige bron van legitimiteit en recht. Tegelijkertijd beseften de
moslims in de praktijk dat hun wereldlijke heerser, ‘Gods schaduw op aarde’, om
het staatsbestel draaiende te houden, regels moest maken en straffen moest
opleggen, die een aanvulling waren op wat er in de religieuze wet verankerd lag.
De bevoegdheid van vorsten om dit te doen, werd in het Arabisch aangeduid als
siyâsa (in het moderne Turks voortlevend als ‘politiek’: siyaset) of equivalenten
daarvan, zoals urf (Turks: örf). Voor het afkondigen van dit soort voorschriften
</pre>

====================================================================== Einde pagina 92 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 93 ======================================================================

<pre>   de europese u nie , t urkije en de isla m
                            en regels hadden vorsten wel de dekking nodig van de vooraanstaande gods-
                            dienstgeleerden. Die moesten immers verklaren dat de regelgeving weliswaar
                            aanvullend was op de şeriat, maar niet daarmee in strijd (Lewis 1996: 223-4).
                            Vanaf de tiende eeuw kwam nagenoeg het hele kerngebied van de islam onder
                            het bestuur van Turkse dynastieën die hun oorsprong in Centraal-Azië hadden.
                            Deze dynastieën waren vrijwel zonder uitzondering al voordat zij het Midden-
                            Oosten binnendrongen op de Centraal-Aziatische steppen tot de islam bekeerd.
                            Daarnaast brachten zij ook de sterke militaire en politieke tradities met zich mee
                            die de Turken hadden ontwikkeld. Deze vermengden zich in de grensgebieden
                            tussen het Midden-Oosten en Centraal-Azië met de oude Perzische koningstra-
                            ditie, die een zwaar accent legde op de onafhankelijke autoriteit van de vorst.
                            Het soort islam dat de Turkse dynastieën omarmden, was, ook al naar het voor-
                            beeld van de Perzische rijken die zij op hun weg tegenkwamen, de soennitische
                            richting en daarbinnen weer de hanafitische rechtsschool. Dat laatste gegeven is
                            relevant voor de manier waarop de Turkse dynastieën de relatie tussen staat en
                            islam hebben vormgegeven, want van de vier rechtsscholen die binnen de soen-
                            nitische islam bestaan, is het de hanafitische school die de meeste gelegenheid
92                          voor ‘Realpolitik’ biedt. De hanafitische theorie over het heerserschap definieert
                            eenvoudigweg diegene als legitieme heerser die erin slaagt de macht te grijpen en
                            te houden (Imber 1997: 24, 67). Voor de Turkse nieuwkomers uit de steppe, van
                            wie de macht op het zwaard berustte, was dit natuurlijk een aantrekkelijke
                            propositie, al ontwikkelden zij naarmate hun macht toenam ook andere argu-
                            menten die de legitimiteit van hun gezag moesten schragen, zoals gefingeerde
                            genealogieën of, zoals bij de Osmanen, de mythe rond de ‘overdracht’ van het
                            kalifaat door de laatste Arabische Abbasiedenkalief aan de Osmaanse sultan.
                            Meer dan enige andere dynastie zijn de Osmanen erin geslaagd de islamitische en
                            de Turks-Perzische tradities in één bestuurlijk systeem met elkaar te verenigen.
                            Officieel was het Osmaanse rijk een islamitische staat, waarin het de taak van de
                            heerser, de sultan, was om het land van de moslims te beschermen en ervoor te
                            zorgen dat zij daarbinnen als goede moslims konden leven. Formeel was de basis
                            van het rechtssysteem de şeriat, de goddelijke wet. In de praktijk beperkte de
                            werkingskracht van de şeriat zich grotendeels tot wat wij de privaatrechtelijke
                            sfeer zouden noemen: familierecht en het recht van overeenkomsten. Alles wat
                            in hedendaagse termen als publiekrechtelijk zou worden aangemerkt, en vooral
                            alles wat met de openbare orde en het openbaar bestuur te maken had, werd
                            gereguleerd in verzamelingen van edicten (kanun, van het Byzantijnse canon) die
                            uit naam van de sultan waren uitgegeven. De gebieden waarbinnen de beide
                            rechtssystemen geldigheid hadden, waren natuurlijk verschillend. De şeriat was
                            de wet van de moslimgemeenschap, zowel binnen als buiten het rijk. Ook
                            moslims in Zuidoost-Azië of China regelden hun persoonlijke leven volgens de
                            voorschriften van deze wet. Aan de andere kant was de şeriat weer niet van
                            toepassing op de christelijke en joodse gemeenschappen binnen het rijk, die in
                            belangrijke mate autonoom waren. De kanun daarentegen was de wet van een
</pre>

====================================================================== Einde pagina 93 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 94 ======================================================================

<pre>                                                           het hedendaagse islamitische landschap van turkije
      staat en gold dus binnen de grenzen van die staat, maar daarbinnen ook voor alle
      onderdanen.
      Het was de taak van de leidende oelema, en met name van de hoogste moefti
      (juridisch adviseur) van het rijk, de şeyhülislam, om de heilige wet en sultans-
      edicten met elkaar in overeenstemming te brengen (Poulton 1997: 34-5). Hierbij
      hielden de religieuze autoriteiten en het paleis elkaar in een wederkerige
      omklemming. Aangezien de sultan pretendeerde een islamitisch vorst, ja zelfs de
      islamitische vorst bij uitstek, te zijn, kon hij de legitimering van de kenners van
      de islamitische wet niet ontberen. Daar stond tegenover dat, veel meer nog dan
      hun voorgangers, de Osmaanse sultans erin slaagden de oelema via een streng
      gereguleerd systeem van benoemingen en controle deel te maken van het staats-
      apparaat. Dit gaf het hof natuurlijk een groot arsenaal aan drukmiddelen op
      onwillige oelema.
      In weerwil van het theocratische ideaal van de islamitische rechtsgeleerden was
      de Osmaanse staat dus in de praktijk een seculier bestuursapparaat waarvan het
      beleid religieus werd gelegitimeerd. De islam speelde daarbij als ‘grote traditie’
      met een hegemoniaal karakter de hoofdrol als culturele en politieke brug tussen
      de staatselite en de massa van het grootste en dominante segment van de bevol-                          93
      king: de soennitische moslims (Yavuz 2003: 38-9). Zonder de sacralisatie van het
      Osmaanse bestuur zoals die op deze manier plaatsvond, had het Osmaanse rijk
      hoogstwaarschijnlijk de loyaliteit van zijn islamitische bevolking niet kunnen
      behouden en niet zeshonderd jaar kunnen overleven.
2.1.3 secul arisering in het osmaanse rijk
      Uit het voorafgaande moge duidelijk zijn dat het vaak gehoorde cliché dat de
      islam geen scheiding tussen ‘kerk en staat’ kent een enorme vertekening van de
      werkelijkheid is. Omdat de islam als autonome gemeenschap is ontstaan, is
      binnen de islam, althans bij de godsdienstgeleerden, de theorievorming over de
      staat buiten de geloofsgemeenschap zwak ontwikkeld. Daar staat tegenover dat
      de Turkse islamitische staten, en met name het Osmaanse rijk, een uitgebreide
      en gecodificeerde praktijk hebben ontwikkeld van de facto seculier bestuur. Poli-
      tieke legitimiteit was in essentie tweehoofdig: islam en staat (of: vorst) waren
      beide bronnen van regelgeving (Mardin 1989: 21). Het was deze tweehoofdig-
      heid, dit bestaan van een praktijk van regelgeving en instituties die weliswaar
      religieus gesanctioneerd waren, maar in essentie voortkwamen uit de autonome
      beslissingsbevoegdheid van de vorst, die het mogelijk maakte dat in de negen-
      tiende eeuw een moderniseringsproces op gang kwam dat secularisatie met zich
      meebracht.
      In het laatste deel van de achttiende en in het begin van de negentiende eeuw
      leed het Osmaanse rijk een aantal traumatische nederlagen tegen Europese
      staten. In 1774, 1792 en 1829 werden oorlogen tegen Rusland verloren. Dit had
      om twee redenen catastrofale gevolgen voor het gezag van de Osmaanse sultan.
</pre>

====================================================================== Einde pagina 94 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 95 ======================================================================

<pre>   de europese u nie , t urkije en de isla m
                            In de eerste plaats verloren de Osmanen de controle over de Zwarte Zee, waar-
                            van zij voor de voedselvoorziening van hun hoofdstad Istanbul afhankelijk
                            waren, en in de tweede plaats moest de sultan gebied dat bewoond werd door
                            moslimbevolkingen afstaan aan niet-islamitische heersers (de Russische tsaar).
                            In dezelfde periode vond de bezetting van de toenmalige Osmaanse provincie
                            Egypte door Napoleon Bonaparte plaats (1798-1801), waarmee Europese macht-
                            hebbers voor het eerst sinds de kruistochten een van de hartlanden van het isla-
                            mitische Midden-Oosten, met Caïro als tweede stad van het rijk, in handen
                            kregen.
                            De schok van deze nederlagen bracht een kring van hervormingsgezinde
                            bestuurders in Istanbul ertoe te bepleiten dat de Osmaanse staatsinstellingen
                            naar Europees voorbeeld gemoderniseerd zouden worden. Het grote voorbeeld
                            daarbij was Frankrijk, zowel het Frankrijk van de Bourbons als dat van de Franse
                            Revolutie en van Napoleon. Na in 1808 uit de macht verdreven te zijn, wisten de
                            hervormers onder de autocratische sultan Mahmut II (r. 1808-1839) vanaf 1826
                            hun politiek door te zetten. Hun hervormingen waren in eerste instantie gericht
                            op versterking van de macht van de centrale staat, zowel naar binnen als naar
                            buiten. De eerste zorg daarbij was de modernisering van het leger, maar met de
94                          vorming van een leger naar Europees model als vertrekpunt verspreidden de
                            hervormingen zich als een inktvlek. Er waren fabrieken nodig voor uniformen,
                            opleidingsinstituten voor officieren, bevolkingsregisters om dienstplicht moge-
                            lijk te maken en efficiëntere belastinginning om alles te kunnen betalen.
                            In de loop van de negentiende eeuw kreeg het Osmaanse rijk langzamerhand het
                            uiterlijk van een typische moderne staat. Er kwamen staatsscholen in iedere
                            stad, posterijen, spoorwegen, klokkentorens (met een geüniformeerde tijd voor
                            het hele rijk) en vuurtorens, musea, bevolkingstellingen, geboortebewijzen en
                            paspoorten. Het kleine staatsapparaat van het begin van de negentiende eeuw
                            groeide zestigvoudig en kreeg de typische karakteristieken van een bureaucratie.
                            Het edict uit 1839, waarmee de sultan zijn voornemen aankondigde verregaande
                            hervormingen door te voeren (het ‘Hatti Şerif van Gülhane’ of ‘Nobele Edict van
                            het Rozenpaviljoen’), bewees uitdrukkelijk lippendienst aan de religieuze wet.
                            In de preambule werd met zoveel woorden gezegd dat ‘landen die niet door de
                            şeriat werden geregeerd, niet konden voortbestaan’. (Deringil 1998: 9). De maat-
                            regelen zelf hadden echter met de religieuze wet weinig of niets van doen.
                            Integendeel, ze hadden duidelijke seculariserende neveneffecten. In eerste
                            instantie waren deze effecten eerder impliciet. De pupillen op de nieuwe scholen
                            voor artsen en veeartsen, de ingenieurs en artilleristen die met moderne
                            wiskunde te maken kregen, werden de dragers van een materialistisch, natuur-
                            wetenschappelijk wereldbeeld.
                            In de loop van de jaren vijftig en zestig van de negentiende eeuw kreeg de secula-
                            risatie ook een juridisch en institutioneel gezicht door de invoering van nieuwe,
                            aan Europa ontleende wetboeken, zoals het wetboek voor strafrecht of het
</pre>

====================================================================== Einde pagina 95 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 96 ======================================================================

<pre>                                                   het hedendaagse islamitische landschap van turkije
handelswetboek en de inrichting van nieuwe rechtbanken, raden en ministeries
naar Europees voorbeeld. De şeriat werd nooit buiten werking gesteld, maar het
terrein waar de heilige wet zijn autoriteit kon laten gelden, schrompelde steeds
verder ineen. De nieuwe wetten en procedures waren immers grotendeels gemo-
delleerd naar Franse voorbeelden en weerspiegelden dus ook de praktijk in dit
bolwerk van de laïcité (Dumont in Landau (ed.) 1984: 35-37).
Net als in andere Europese monarchieën kwam ook in het Osmaanse rijk na 1848
het zuiver traditionele concept van een door God gegeven koningschap, alleen
gelegitimeerd door godsdienst en traditie, meer en meer ter discussie te staan.
Onder druk van een opkomend nationalisme onder de niet-islamitische bevol-
kingsgroepen en, vanaf 1860, ook van een embryonale liberale beweging, begon
de zoektocht naar een nieuw soort legitimiteit met een nationale en democrati-
sche dimensie (Hobsbawm 1990: 84). De machtselite van het Osmaanse rijk
kwam tot de conclusie dat het niet langer voldoende was dat de staat beschikte
over gehoorzame onderdanen. In de concurrentie met de staten van Europa was
het nodig dat er een appèl aan de massa van de bevolking gedaan zou kunnen
worden om de nationale krachten te mobiliseren. Van de onderdanen binnen het
rijk moesten Osmaanse burgers gemaakt worden die zich identificeerden met
‘hun’ staat. Dit was alleen mogelijk, indien het al mogelijk was, door de bevol-                      95
king zeggenschap te geven in het bestuur van de staat via een proces van impli-
ciete onderhandelingen tussen staat en onderdanen (Deringil 1998: 45). Omdat
het Osmaanse rijk tot 1878 een staat was waarin niet-moslims ongeveer veertig
procent van de bevolking uitmaakte, was dit dus impliciet een secularisatiepro-
ces.
Gedurende ongeveer twintig jaar, van 1856 tot 1876 was dit ‘osmanisme’ (Turkse
term: ittihadi anasır, eenheid der elementen) het ideologische richtsnoer voor de
politiek. Het culmineerde uiteindelijk in de afkondiging van de Osmaanse
grondwet en de verkiezingen voor het eerste Osmaanse parlement, beide in 1876.
De grondwet vermeldde geen staatsreligie en in het parlement waren de niet-
moslims proportioneel vertegenwoordigd. Tegelijk werden grondwet en parle-
ment wel bepleit met argumenten die naar de islam verwezen, net zoals dat een
kleine veertig jaar eerder met het eerste grote hervormingsdecreet ook het geval
was geweest. Deze argumentatie vond plaats in een vertoog dat in de jaren zestig
van de negentiende eeuw door een groep jonge bureaucraten, de zogenaamde
‘Jong Osmanen’ was vormgegeven. Zij verdedigden liberale waarden met islami-
tische argumenten en probeerden door herinterpretatie van koranteksten en isla-
mitische tradities aan te geven dat democratie eigenlijk inherent was aan de
islam (Zürcher en Van der Linden 1995: 80; Mardin 1979: 381-443).
De verloren oorlog tegen Rusland van 1877-1878 was in dit opzicht een breek-
punt. De oorlog was dramatisch verlopen en geëindigd met Russische troepen in
de voorsteden van Istanbul. Door het gebiedsverlies dat het Osmaanse rijk met
het Verdrag van Berlijn opliep en de daarmee gepaard gaande migratie van grote
groepen moslims uit de Balkan en de Kaukasus veranderde de bevolkingssamen-
</pre>

====================================================================== Einde pagina 96 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 97 ======================================================================

<pre>   de europese u nie , t urkije en de isla m
                            stelling van het rijk radicaal. Na 1878 was meer dan tachtig procent van de bevol-
                            king moslim. Osmaans burgerschap, concreet uitgedrukt in grondwet en parle-
                            ment, had het land niet voor rampen kunnen behoeden en was als ideologisch
                            uitgangspunt in diskrediet gebracht. De staat stond dus voor de taak een ander
                            ideologisch bindmiddel te vinden dat de nieuwkomers en de autochtone bevol-
                            king van het zwaar aangeslagen rijk kon verenigen (Yavuz 2003: 43-44).
                            Gedurende de lange regering van sultan Abdülhamit II (r. 1876-1909) werden de
                            bakens verzet. Deze Osmaanse sultan, die nu ook zijn religieuze functie van
                            kalief sterk ging benadrukken, lanceerde een ideologisch offensief dat erop was
                            gericht een nieuwe basis voor solidariteit onder de moslimonderdanen van het
                            rijk te scheppen. Net als de Habsburgs in Oostenrijk-Hongarije en de Romanovs
                            in Rusland reageerden de Osmanen op de bedreigingen van nationalisme en libe-
                            ralisme door een eigen ‘officieel nationalisme’ te lanceren dat sterk religieus
                            gekleurd was en beoogde de monarchie een nieuwe mystiek en zeggingskracht te
                            geven (Deringil 1998: 47, 67; Anderson 1991: 83-111).
                            De ambitie van het Osmaanse hof om de islam in te zetten als een sociaal cement
                            en als een middel ter versterking van de staatsmacht leidde ertoe dat de staat zich
96                          op een tot dan toe ongehoorde manier ging bemoeien met de inhoud en de
                            verspreiding van het geloof. De islam moest staatsgetrouw, uniform en contro-
                            leerbaar worden op een schaal zoals hij dat nooit was geweest. Er kwamen dus
                            reglementen voor koranuitgaven, voor religieus onderwijs op scholen en voor de
                            preken in de moskee. Het belangrijkste product van deze standaardisering van de
                            islam door de staat was de codificatie, naar het model van een Europees wetboek,
                            van de religieuze wet: de Mecelle, waaraan een staatscommissie jarenlang werkte.
                            Deze standaardtekst werd vervolgens tot in alle uithoeken van het rijk verspreid
                            (Deringil 1998: 50).
                            De islampolitiek van sultan Abdülhamit was in deze zin dus absoluut geen
                            terugkeer naar oudere Osmaanse tradities. Integendeel, de ideologische ‘drive’
                            ging hand in hand met een enorme uitbreiding van het moderne onderwijs, de
                            communicatiemiddelen (telegraaflijnen, spoorwegen) en de drukpers. De
                            moderne staat, met zijn ambitie om het leven van de burgers tot in de details te
                            reguleren, heeft in deze periode zijn oorsprong en de Republiek Turkije zou
                            zonder de erfenis van Abdülhamit ondenkbaar zijn geweest.
                            De constitutionele revolutie van juli 1908, die direct leidde tot het herstel van de
                            in 1878 opgeschorte grondwet en het parlement en indirect (in april 1909) tot de
                            val van sultan Abdülhamit, was het werk van de zogenaamde ‘Jong Turken’, jonge
                            officieren en ambtenaren die opgeleid waren aan de moderne, naar Europees
                            voorbeeld ingerichte onderwijsinstellingen die onder Abdülhamit waren ont-
                            wikkeld. Deze Jong Turken zagen het oude regime als corrupt en machteloos, met
                            name tegenover Europa, en vonden de tijd rijp voor een nationaal reveil. Een con-
                            stitutioneel parlementair regime was in hun ogen een van de technische middelen
                            om tot dit reveil te komen, maar geen doel op zich (Hanioǧlu 1995: 214-16).
</pre>

====================================================================== Einde pagina 97 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 98 ======================================================================

<pre>                                                   het hedendaagse islamitische landschap van turkije
Het Jong Turkse regime, dat van 1908 tot 1918 zou duren, was in sommige
opzichten een voortzetting van dat van Abdülhamit. Ook de Jong Turken streef-
den naar vergroting van de macht van de staat (waarvan zij vrijwel zonder
uitzondering ook dienaren waren), naar centralisatie en standaardisatie. Dit
bracht hen al snel in conflict met de niet-islamitische bevolkingsgroepen van het
rijk, die van de constitutionele revolutie juist decentralisatie en zelfs autonomie
hadden verwacht. Zeker vanaf het uitbreken van de Balkanoorlog (1912), waarin
het Osmaanse rijk werd aangevallen door vier christelijke Balkanstaten, werd de
tegenstelling ‘moslim- niet-moslim’ de breuklijn die dwars door de maatschap-
pij heen liep (zie ook par. 2.5). De Jong Turken mobiliseerden de bevolking op
basis van een nationalistische ideologie, waarin het samenbindend element, net
als in de tijd van Abdülhamit, de islam, althans het behoren tot de islamitische
bevolkingsgroep, was (Zürcher: Karpat (ed.) 2000: 150-179).
Paradoxaal genoeg waren de Jong Turken, die een op religieuze ‘markers’ geba-
seerd nationalisme propageerden, zelf allesbehalve vrome of traditionele
moslims. Zij stonden sterk onder de invloed van materialisme en positivisme.
De rol van de islam zagen zij vooral als een sociaal cement, maar tegelijk werden
ze bezield door een sterk antiklericalisme. De islam moest gezuiverd worden van
het bijgeloof van de mystiek en van het benepen conservatisme van de oelema.                          97
Dergelijke opvattingen zouden niet langer de kans krijgen invloed uit te oefenen
op het bestuur of om de vrijheid van denken te hinderen (Zürcher, ‘Ottoman
sources of Kemalist thought’). De ‘ware’ islam die dan zou ontstaan, zou
progressief zijn en openstaan voor wetenschap en technologie. Volgens sommige
van de meer extreme Jong Turkse schrijvers was de islam niet alleen de rationele
godsdienst bij uitstek, maar eigenlijk zelfs identiek aan het positivisme. Islam
moest in overeenstemming met wetenschap gebracht worden, of zoals Abdullah
Cevdet, een van de meest secularistische Jong Turkse denkers, het formuleerde:
“Religie is de wetenschap van de massa’s en wetenschap is de religie van de
elite”(Hanioǧlu 1997: 133-158).
Verschillende opvattingen van de Jong Turken leidden inderdaad tot concrete
maatregelen die de bevoegdheden van de godsdienstgeleerden en de heilige wet
verder beperkten en de greep van de staat op de islam vergrootten. In 1916
verloor de hoogste moefti, de şeyhülislam, zijn zetel in het kabinet en werd zijn
ministerie gedegradeerd tot een afdeling. Hij verloor zijn jurisdictie over de reli-
gieuze rechtbanken aan het ministerie van Justitie, terwijl het beheer van de
stichtingen met een aan God welgevallig doel, de evkaf, werd overgeheveld naar
het ministerie van Financiën. Dit laatste was zeer ingrijpend, omdat alle reli-
gieuze en charitatieve instellingen in het rijk, zoals moskeeën, medreses (reli-
gieuze hogescholen), ziekenhuizen en bibliotheken, voor hun inkomen afhanke-
lijk waren van deze, door weldoeners uit het verleden opgerichte stichtingen. De
islamitische instellingen verloren dus hun financiële onafhankelijkheid. Reli-
gieuze scholen werden nu onder het toezicht van het ministerie van Onderwijs
geplaatst. In 1917 liet de regering ook het familierecht opnieuw codificeren. Hier-
bij bleven weliswaar de gebruiken van de verschillende geloofsgemeenschappen
</pre>

====================================================================== Einde pagina 98 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 99 ======================================================================

<pre>   de europese u nie , t urkije en de isla m
                            intact (bij de moslims dus de voorschriften van de şeriat), maar alleen al het feit
                            dat de staatsgerechtshoven nu het toezicht hielden op de naleving van de regels,
                            was een stap in de richting van secularisme. Het aannemen van de Europese
                            (gregoriaanse) kalender voor overheidsgebruik in 1917 maakte de scheiding van
                            staat en islam nog meer zichtbaar (Dumont in Landau (ed.) 1984: 37-38).
                            Zowel wat betreft de onderliggende wereldvisie als wat betreft de concrete maat-
                            regelen waren de Jong Turken in deze periode de wegbereiders van de ‘kemalisti-
                            sche revolutie’ zoals die vanaf de jaren twintig in de Republiek Turkije gestalte
                            zou krijgen.
               2.1.4        het kemalistische ideaal
                            Voor Turkije duurde de Eerste Wereldoorlog niet, zoals in de rest van Europa, tot
                            1918, maar, enigszins vergelijkbaar met de situatie in Rusland, tot 1922. Via een
                            bittere onafhankelijkheidsoorlog, die niet direct werd gevoerd tegen de overwin-
                            naars uit de Eerste Wereldoorlog, Engeland en Frankrijk, maar tegen hun lokale
                            bondgenoten, de Armeniërs in het oosten en de Grieken in het westen, werd de
                            opdeling van wat er nog over was van het Osmaanse Rijk ongedaan gemaakt.
98                          De overwinning kreeg uiteindelijk gestalte in het Vredesverdrag van Lausanne
                            (1923), waarmee het tegenwoordige Turkije op de kaart kwam als onafhankelijke
                            nationale staat. Met de overwinning verdween de noodzaak de bevolking te
                            mobiliseren met behulp van religieuze motieven. Alle aandacht kon vanaf 1923
                            dus gewijd worden aan de ontwikkeling van het land.
                            Mustafa Kemal Pasja (na 1934: Atatürk), de leider van de onafhankelijkheidsstrijd
                            en na oktober 1923 de eerste president van de nieuwe Republiek Turkije, behoorde
                            met zijn kring tot de radicale vleugel van de Jong Turken. Zij waren er ten diepste
                            van overtuigd dat alleen rationalisme en wetenschap de basis konden vormen
                            voor de versnelde modernisering van Turkije. Het vertoog over de islam van deze
                            kemalisten paste naadloos bij dat van de Jong Turken uit de periode voor 1918.
                            Mustafa Kemal benadrukte telkens weer dat hij niet tegen de islam was, omdat de
                            ‘ware’ islam een rationele en natuurlijke religie was. Tegelijk gebruikte hij iedere
                            geschikte gelegenheid om de oelema en in het bijzonder de niet aan de staat geli-
                            eerde religieuze voormannen, zoals soefisjeiks, wonderdoeners en heiligen, aan te
                            vallen. Islam, zoals door hem gepropageerd, was een individuele geloofsovertui-
                            ging die geen middelaars nodig had tussen mens en God.
                            In de praktijk leidden deze opvattingen tot een confrontatie met de islam in
                            Turkije langs verschillende lijnen. In de eerste plaats werd het proces voltooid
                            waarbij de instituties van de religie geheel onder controle van de na 1928 officieel
                            seculiere staat werden gebracht. Het kalifaat werd in 1924 afgeschaft, evenals het
                            aparte religieuze onderwijs. De grondwet van 1924 vermeldde weliswaar de
                            islam als staatsgodsdienst, maar deze passage werd in 1928 geschrapt. De functie
                            van şeyhülislam werd afgeschaft, maar vervangen door een nieuw orgaan, het
                            Presidium voor Religieuze Zaken (Diyanet İşleri Başkanlıǧı, Diyanet), dat direct
</pre>

====================================================================== Einde pagina 99 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 100 ======================================================================

<pre>                                                    het hedendaagse islamitische landschap van turkije
onder de premier kwam te ressorteren. Dit orgaan kreeg zeggenschap over alle
religieuze aspecten van het leven van de Turken. Het controleerde en bestuurde
alle moskeeën, heiligengraven en derwisjkloosters (tot aan hun sluiting in 1925),
het benoemde zowel alle predikers (imams) en andere aan de moskee verbonden
functionarissen als alle moefti’s (adviseurs in geloofskwesties). Het verschafte
vanuit het centrum in Ankara instructie, zowel over de inhoud van de preken als
over die van de religieuze adviezen. Paradoxaal genoeg eigende de seculiere
Republiek Turkije zich hiermee meer religieuze authoriteit toe dan de sultan-
kalief ooit had gehad (Dumont in Landau (ed.) 1984: 38).
Deze maatregelen vormden eigenlijk het sluitstuk van een eeuw secularisatie
van instellingen en ze waren met name een logische voortzetting van de maatre-
gelen van de Jong Turken uit 1916-1917. De positie van de oelema werd nog verder
uitgehold doordat de heilige wet in 1926 werd afgeschaft op het laatste gebied
waar die nog geldigheid had: het familierecht. De vervanging van de negen-
tiende-eeuwse codificatie van de şeriat, de Mecelle, door een adaptatie van het
Zwitserse burgerlijk wetboek was een radicale stap die tot op de dag van vandaag
uniek is gebleven in de islamitische wereld.
Waar de aan de staat gelieerde islam onder strikte controle werd gebracht,                             99
werden de autonome islamitische bewegingen, met name de mystieke broeder-
schappen (tarikats), in 1925 eenvoudigweg verboden. De derwisjkloosters
(tekkes), die de centra van de broederschappen vormden, werden gesloten, net
zoals de heiligengraven (türbes), die vaak populaire bedevaartsoorden waren.
Het probleem van de tarikats, hun rol in de maatschappij en hun erfenis is
dermate belangrijk dat het in paragraaf 2.2 apart wordt behandeld.
Maatregelen als de invoering van het Zwitsers familierecht of het verbod op de
derwisjordes raakten de mensen, hoog en laag, in hun directe persoonlijke
levenssfeer en veroorzaakten dan ook aanzienlijk meer ongenoegen en protest
dan de afschaffing van instituties als het kalifaat of de functie van şeyhülislam
had gedaan. Hetzelfde gold voor een ander soort maatregelen, die misschien
het best kan worden omschreven als een aanval op de islamitische cultuur. De
jaren twintig en dertig waren een periode waarin ook het uiterlijk van Turkije
sterk veranderde door regelgeving die de publieke ruimte en tijd opnieuw
inrichtte. Kledingvoorschriften die traditionele hoofdtooi verboden, invoering
van de Europese klok en tijdrekening, de vervanging van het Arabische schrift
door het Latijnse, de aanleg van parken en terrasjes, het oprichten van standbeel-
den van Atatürk, het waren allemaal maatregelen die niet direct betrekking
hadden op het geloof, maar die heel duidelijk een heroriëntatie inhielden: weg
van de cultuur van het Midden-Oosten en in de richting van Europa. De massa
van de bevolking begreep de boodschap in veel gevallen echter wel degelijk als
een aanval op het geloof. Hoofdtooi was in het Midden-Oosten al eeuwen een
onderscheidend kenmerk waaraan iemands sociale en religieuze positie was af te
lezen en het Arabische schrift werd, juist door dorpelingen die eigenlijk alleen in
de moskee contact met schriftcultuur hadden, meteen geassocieerd met de taal
</pre>

====================================================================== Einde pagina 100 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 101 ======================================================================

<pre>    de europese u nie , t urkije en de isla m
                             van de koran. Het culturele offensief had daardoor sterk anti-islamitische conno-
                             taties (Zürcher 1995: 229-232).
                             De gedaanteverwisseling die in ieder geval het stedelijke Turkije onderging,
                             maakte ook in het buitenland grote indruk. Talloze bezoekers legden in boeken
                             over het ‘nieuwe’ Turkije getuigenis af van hun bewondering. Dit verklaart ook
                             de titels van sommige van de boeken, zoals De sluiers vallen! Of Allah onttroond.
                             De schrijvers hadden doorgaans geen notie van de honderd jaar voorgeschiede-
                             nis van de secularisering in Turkije en schreven de veranderingen alleen aan de
                             republiek van Atatürk toe.
                             Gedurende de eerste twintig jaar van haar bestaan kon de republiek voor reli-
                             gieuze kennis putten uit het arsenaal aan, op de hogere niveaus vaak zeer goed
                             opgeleide Osmaanse oelema. In tegenstelling tot hun Jong Turkse voorgangers,
                             die hadden geprobeerd het lesprogramma van de religieuze opleidingen te
                             moderniseren, zagen de kemalisten echter heel weinig in de hervorming van de
                             opleidingen voor oelema. De twee dozijn opleidingen voor predikers en voor-
                             gangers die het land rijk was, werd in 1930-1931 gesloten en de theologische
                             faculteit van de Universiteit van Istanbul, toen nog de enige universiteit van
100                          Turkije, onderging in 1935 eenzelfde lot. Dit creëerde op de langere termijn een
                             ontbrekende generatie, een ‘missing link’ in de Turkse islam en een breuk met de
                             grote Osmaanse traditie van religieuze wetenschap.
                             Dat de kemalisten zo ver gingen in hun beleid om de islam terug te dringen uit
                             het openbare leven had alles te maken met hun besef dat zij in hun opvattingen
                             een minderheid vormden. Zij zagen zichzelf als de leraren van een achtergeble-
                             ven natie, met een missie het volk aan de haren de moderne tijd in te slepen
                             volgens het kemalistische adagium ‘ondanks het volk voor het volk’ (halka
                             raǧmen halk için). Ze kenden de mobiliserende kracht van islamitische slogans en
                             waren voortdurend op hun hoede voor ‘religieuze reactie’ (irtica). Deze term, die
                             tot op de dag van vandaag voortdurend door secularisten in Turkije wordt
                             gebruikt, was in zwang geraakt tijdens de islamitisch geïnspireerde contrarevolu-
                             tie van april 1909. Deze opstand was voor de hele generatie Jong Turken, waartoe
                             ook Atatürk en de zijnen behoorden, een traumatische ervaring geweest. Minder
                             dan een jaar na de constitutionele revolutie waren de ‘bevrijders’ door een isla-
                             mitische slogans hanterende meute uit de hoofdstad verjaagd. Weliswaar slaag-
                             den troepen onder Jong Turkse leiding erin om binnen twee weken een einde aan
                             de opstand te maken, maar toch: het dodelijke gevaar van een politiek uitgebuite
                             islam had zich in de hoofden van de Jong Turken gegrift en ook in de republiek
                             bleven zij tekenen van oppositie in dit licht interpreteren. Dit gold voor de Koer-
                             dische opstand van 1925, de moord op een reserveofficier door een groepje
                             derwisjen in Menemen bij Izmir in 1930, het optreden van Sait Nursî en vele
                             kleinere incidenten (zie ook par. 2.2.6). De angst voor de combinatie van kwaad-
                             willende islamitische reactionairen en een onontwikkelde, manipuleerbare
                             bevolkingsmassa motiveert hard-line-kemalisten in Turkije tot op de dag van
                             vandaag.
</pre>

====================================================================== Einde pagina 101 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 102 ======================================================================

<pre>                                                          het hedendaagse islamitische landschap van turkije
      De harde anti-islamitische politieke koers werd ook na de dood van Atatürk in
      1938 door zijn opvolgers voortgezet, tot het einde van de Tweede Wereldoorlog
      dit om verschillende redenen onmogelijk maakte.
2.1.5 t wee interpretaties van secul arisme
      Vrijwel onmiddellijk na het einde van de Tweede Wereldoorlog in Europa gaf
      Atatürks opvolger als president en partijleider, İsmet İnönü, signalen dat Turkije
      de weg naar de democratie zou inslaan. Hiervoor waren zowel externe als interne
      oorzaken. Turkije was vrijwel de hele oorlog neutraal gebleven, maar had zich
      helemaal aan het einde aangesloten bij de Verenigde Naties (vn) en had ook het
      handvest van de vn ondertekend. Vanaf 1946 was duidelijk dat Turkije te maken
      kreeg met grote druk van de kant van de Sovjet-Unie die het niet zonder hulp
      zou kunnen weerstaan. Met de afkondinging van de ‘Truman-doctrine’ in 1947
      en het beschikbaar komen van ‘Marshallhulp’ waren de Verenigde Staten Tur-
      kije’s belangrijkste politieke en economische partner geworden en was het
      voldoen aan Amerikaanse eisen op het gebied van democratisering en econo-
      misch liberalisme van levensbelang geworden. Tegelijk had zich ook intern veel
      spanning opgebouwd in de oorlogsjaren, die voor de meeste mensen vooral jaren
      van autoritaire onderdrukking en verarming waren geweest.                                              101
      Vanaf 1946 werd Turkije een meerpartijendemocratie en dat had onmiddellijk
      gevolgen voor de relatie tussen de staat en de islam. Competitie om de steun van
      de kiezers werd nu belangrijk en die kiezers woonden nog steeds voor meer dan
      driekwart op het platteland. Daar en in de kleine provinciesteden domineerde
      een conservatieve, sterk religieuze wereldvisie die door de kemalistische cultu-
      rele revolutie nauwelijks was geraakt. Op zoek naar de steun van de massa van de
      bevolking gaf de regering wat meer ruimte aan de islam. Islamitisch onderwijs
      op school werd, zij het voorlopig facultatief, heringevoerd en de theologische
      faculteit werd heropend. Er kwamen weer enkele opleidingen voor predikers en
      voor het eerst in een generatie konden er in 1948 weer enkele Turken op
      pelgrimstocht naar Mekka. Het laatste kabinet onder het kemalistische regime
      (1949-1950) werd zelfs geleid door Şemsettin Günaltay, een hoogleraar in de isla-
      mitische theologie.
      Het mocht niet meer baten. In de ogen van de bevolking was de draai van de
      Republikeinse Volkspartij, die tenslotte 25 jaar lang voor autoritair en secula-
      ristisch beleid had gestaan, niet geloofwaardig en de verkiezingen van mei 1950
      gaven een grote meerderheid aan de oppositie van de Democratische Partij onder
      leiding van Adnan Menderes. In tegenstelling tot de Republikeinse Volkspartij
      ontleende de Democratische Partij haar macht aan de steun van lokale netwer-
      ken, die zich in de jaren vijftig bewust werden van de waarde van hun steun. Dit
      maakte de partij gevoelig voor de behoeften en percepties die onder de bevolking
      leefden. De Democratische Partij en haar opvolgers zijn er daarom door seculiere
      kringen in Turkije vaak van beschuldigd religie politiek uit te buiten en Atatürks
      erfenis op de tocht te zetten. Dit is echter hooguit een halve waarheid.
</pre>

====================================================================== Einde pagina 102 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 103 ======================================================================

<pre>    de europese u nie , t urkije en de isla m
                             Het is waar dat Menderes concessies deed aan de religieuze gevoelens van de
                             bevolking. Een van de eerste dingen die hij deed, was het weer toelaten van de
                             gebedsoproep in het Arabisch. Daarnaast werd het religieus onderwijs op school
                             uitgebreid en kwamen er meer opleidingen voor voorgangers en predikers. De
                             verkoop van religieuze literatuur werd toegestaan en bij de verkiezingen zocht de
                             Democratische Partij de steun van religieuze bewegingen zoals de Nurcus (par.
                             2.2.6). Toch werd aan het seculiere karakter van de staat en de wetgeving in het
                             geheel niet getornd. Er was geen sprake van een terugkeer naar islamitische
                             wetgeving of van het loslaten van de staatscontrole op de moskeeën en moefti’s.
                             Toen in 1950 een groep radicale religieuze activisten van de Ticani-derwisjorde
                             Atatürk-bustes aanviel, werd onmiddellijk een strenge wet ter verdediging van
                             de nagedachtenis van Atatürk door het parlement gejaagd (Zürcher 1995: 285-7;
                             Yavuz 2003: 61-2). De reactie van Menderes en de zijnen op de constante
                             beschuldigingen van de kant van de Republikeinse Volkspartij dat zij het secula-
                             risme ondermijnden, was heel expliciet. Tegenover de kemalistische visie, die
                             secularisme voorstelde als een verdedigingsmechanisme dat de vrijheid van
                             denken moest waarborgen tegenover de islam, stelden zij een secularisme dat de
                             vrijheid van geloof van de burgers moest waarborgen. Secularisme diende niet
                             antireligieus te zijn en diende beperkt te blijven tot de staatsordening.
102
                             Ondanks herhaald ingrijpen van het Turkse leger in de politiek, vooral via de
                             staatsgreep van mei 1960 en de ‘coup per memorandum’ van maart 1971, maar
                             ook nog via een aantal waarschuwingen en demonstraties tussendoor, bleef de
                             stroming die Menderes had vertegenwoordigd ook in de jaren zestig en zeventig
                             de dominante politieke macht in het land. Vanaf 1965 wist de opvolger van de
                             Democratische Partij, de Gerechtigheidspartij van Süleyman Demirel, het groot-
                             ste deel van de voormalige aanhangers van de Democratische Partij aan zich te
                             binden. De politiek ten opzichte van de islam van deze grote conservatieve
                             volkspartij bleef in grote trekken gelijk aan die van Menderes. Demirel stelde bij
                             herhaling dat de staat weliswaar seculier was en diende te blijven, maar dat dit
                             niet betekende dat het individu ook seculier diende te zijn. Islam werd positief
                             gewaardeerd als een morele code die kracht gaf aan de Turkse samenleving. In de
                             jaren van de Koude Oorlog zagen de meer conservatieve politici islamitische
                             normen en waarden, naast kemalistisch nationalisme, zelfs als een noodzakelijk
                             tegengif tegen de dreiging van socialisme en communisme. Religieuze bewegin-
                             gen profiteerden hiervan om zo nog meer geïntegreerd te raken met de
                             ‘mainstream’ van de Turkse politiek (Yavuz 2003: 62).
                2.1.6        isl am in de politiek en de ‘staatsisl am’
                             Naast de toenemende aandacht van niet-religieuze partijen voor de islam, zien
                             we vanaf de jaren zestig ook de opkomst van uitgesproken islamitische, of isla-
                             mistische, politieke bewegingen. Dat wil zeggen, van bewegingen die hun poli-
                             tieke programma (mede) baseren op de richtlijnen van de islam. De nieuwe
                             grondwet die in 1961 in Turkije was ingevoerd, bood ruimte voor islamistische
                             politieke bewegingen.
</pre>

====================================================================== Einde pagina 103 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 104 ======================================================================

<pre>                                                   het hedendaagse islamitische landschap van turkije
De opkomst van een islamistische politieke beweging was geen gevolg van
grotere vroomheid onder de bevolking, maar van de sociaal-economische
ontwikkelingen van de jaren zestig. Het waren de jaren waarin in Turkije ener-
zijds een grote en sterke industriële sector werd opgebouwd en anderzijds een
serieuze en vaak militante arbeidersbeweging van de grond kwam. De esnaf
(kleinere ondernemers) herkenden zich steeds minder in de politiek van de grote
partijen, die zich sterk oriënteerden op de grote zakensector (zoals de Gerechtig-
heidspartij) of de ambtenaren en de georganiseerde arbeiders (zoals de Republi-
keinse Volkspartij). Eind jaren zestig slaagden de kleine ondernemers erin de
macht binnen de Unie van Kamers van Koophandel van Turkije over te nemen
van de grootindustriëlen uit Istanbul. Hun vertegenwoordiger werd voorzitter.
Het was Necmettin Erbakan, een deels in Duitsland opgeleide hoogleraar machi-
nebouw aan de Technische Universiteit van Istanbul, die in 1969 als onafhanke-
lijke afgevaardigde van het conservatieve Konya in het parlement werd gekozen.
In 1970 richtte hij samen met enkele andere parlementariërs de Nationale Orde
Partij op, die echter op grond van antiseculiere activiteiten werd verboden toen
het Turkse leger in maart 1971 achter de schermen de macht overnam. In 1973
werd Erbakan voorzitter van een nieuwe partij, of liever, de oude partij met een
nieuwe naam: de Nationale Heilspartij. In deze partij speelden leden van reli-
gieuze broederschappen, met name die van een tak van de Nakşibendis (par.                            103
2.2.4), een leidende rol. Ook Erbakan behoorde en behoort tot deze orde.
De ideologie van Erbakans partij werd sinds 1973 aangeduid als de ‘Nationale
Visie’ (Milli Görüş). Het programma omvatte typische islamistische punten,
zoals de nadruk op ethiek en moraal in onderwijs en opvoeding en de bestrijding
van woeker en corruptie, maar verrassend genoeg werd in het Nationale Visie-
programma ook het secularisme sterk benadrukt. Vrijheid van geweten en van
meningsuiting werden als basis van de democratie en de mensenrechten aange-
merkt. Het begrip secularisme werd echter in een andere zin geïnterpreteerd dan
bij de kemalisten het geval was. Bedoeld werd volledige vrijheid van godsdienst,
zonder staatscontrole. Het kemalistische secularismebegrip werd afgedaan als
‘dictatuur van de ongelovigen’. Opheffing van de artikelen in strafwetgeving en
grondwet die politiek gebruik van religie strafbaar maakten, stond dan ook vanaf
het begin hoog op Erbakans agenda (Erbakan 1975).
In het grillige klimaat van de jaren zeventig, met toenemende arbeidsonrust en
politieke en maatschappelijke ontwrichting als gevolg van de economische crisis,
bleek de Nationale Heilspartij aantrekkelijk voor een flink deel van het traditio-
neel georiënteerde electoraat. Bij de verkiezingen van 1973 haalde de partij zo’n
twaalf procent van de stemmen en was vervolgens onmisbaar om coalities aan
een meerderheid te helpen. Deze macht gebruikte de partij vervolgens om in
‘haar’ ministeries op alle strategische posities partijgenoten te zetten.
De deelname van de partij aan de gevestigde politiek betekende dat zij in de ogen
van de kiezers ook medeverantwoordelijk was voor het falende beleid, dat noch
aan de economische crisis, noch aan het politieke geweld op straat een einde wist
</pre>

====================================================================== Einde pagina 104 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 105 ======================================================================

<pre>    de europese u nie , t urkije en de isla m
                             te maken. Bij de verkiezingen van 1977 bleek de aanhang van de partij dan ook tot
                             onder de negen procent geslonken. De greep van de activisten van de Nationale
                             Heilspartij op delen van het staatsapparaat was echter ongebroken. Na de mili-
                             taire staatsgreep van september 1980 werd Erbakans partij, samen met alle
                             andere politieke organisaties, verboden. Erbakan werd vervolgd, maar uiteinde-
                             lijk vrijgesproken. In de jaren na 1980 verschoof het centrum van de activiteiten
                             van de partij naar Europa, waar de aanhangers van de Nationale Visie veel meer
                             bewegingsruimte hadden dan in Turkije zelf (Zürcher in Driessen (red.) 1997:
                             365-7).
                             De andere islamitisch-politieke stroming die in de jaren zeventig en tachtig veel
                             invloed kreeg, was de zogeheten ‘Turks-Islamitische Synthese’. Deze ideologie
                             was in de jaren zeventig systematisch uitgewerkt door de auteur İbrahim Kafe-
                             soǧlu. De ideologie ging ervan uit dat de islam voor de Turken een bijzondere
                             aantrekkingskracht had, aangezien de oorspronkelijke islam van de profeet
                             Mohammed en de cultuur van de Centraal-Aziatische Turken erg veel op elkaar
                             leken. Ze hadden een groot gevoel voor rechtvaardigheid gemeen, monotheïsme,
                             een geloof in de onsterfelijke ziel en gehechtheid aan familie en fatsoen. De
                             missie van de Turken was dan ook om bij uitstek de ‘soldaten van de islam’ te
104                          zijn. De islam was dus voor de aanhangers van deze ideologie, net als voor de
                             Nationale Visie, een onlosmakelijk deel van de moderne Turkse cultuur.
                             De Turks-Islamitische Synthese werd eerst omhelsd door een organisatie die zich
                             de ‘Haardvuren van de Verlichte Geesten’ (Aydın Ocakları) noemde. Dit was een
                             in 1970 door leidende figuren uit het bedrijfsleven, de universiteit en de politiek
                             opgerichte club die als doel had de linkse intellectuelen, die het politieke en ideo-
                             logische debat van die jaren beheersten, met hun eigen wapens (symposia,
                             forums, publicaties) te bestrijden. Ondanks de secularistische kemalistische
                             tradities van het Turkse officierskorps waren er ook in het leger nogal wat
                             mensen in deze beweging geïnteresseerd. In de tweede helft van de jaren zeven-
                             tig werd de ideologie van de synthese ook populair onder de aanhangers van de
                             Nationalistische Actiepartij, die in 1969 uit een andere splinterpartij was voort-
                             gekomen. Deze partij was een rechts-radicale partij, geleid door een ex-kolonel,
                             Alpaslan Türkeş, en vond haar aanhang vooral onder conservatieve soennitische
                             Turken in de brede gordel dwars door Anatolië, waar de bevolking sterk gemengd
                             is (Turks versus Koerdisch en soennitisch versus alevitisch). In de eerste jaren
                             van haar bestaan propageerde de partij een ultranationalistische variant van het
                             kemalisme, maar midden jaren zeventig kreeg de Turks-Islamitische Synthese de
                             overhand.
                             Meer dan de Nationale Heilspartij van Erbakan wist de Nationalistische Actiepar-
                             tij van Türkeş aanhang te verwerven onder de slecht opgeleide en arme jeugd van
                             de sloppenwijken in de grote steden. Zij vormden de voedingsbodem voor de
                             jeugdstormachtige commando’s die onder de naam ‘Idealisten’ (Ülkücü), getooid
                             met hun embleem van de Grijze Wolf, de straten op linkse activisten veroverden.
                             Ook Türkeş’ partij werd na de staatsgreep van september 1980 verboden. Türkeş
</pre>

====================================================================== Einde pagina 105 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 106 ======================================================================

<pre>                                                  het hedendaagse islamitische landschap van turkije
werd, net als Erbakan, vervolgd, maar uiteindelijk vrijgesproken (Zürcher in
Driessen (red.) 1997: 367).
De junta die in september 1980 onder leiding van generaal Kenan Evren, zelf de
zoon van een imam, de macht overnam, liet het niet bij het verbieden van onder
andere de twee bovengenoemde religieus georiënteerde partijen. Ze ontketende
daarnaast een alomvattend ideologisch offensief, waarin de islam een centrale
plaats innam. De officieel goedgekeurde islam die door de militairen werd gepro-
pageerd, had veel overeenkomsten met de Turks-Islamitische Synthese en enkele
toonaangevende leden van de Haardvuren van de Verlichte Geesten speelden een
hoofdrol in de vormgeving van de nieuwe ideologie (Yavuz 2003, 71-73). Deze
had een sterk nationalistisch karakter, benadrukte de band tussen staat en natie,
nationale eenheid en maatschappelijke harmonie en verheerlijkte militaire en
autoritaire waarden. Daarnaast werd de islam voorgesteld als een ‘verlichte’ reli-
gie, open voor wetenschap en technologie (Evren 1986: 221). Het doel van dit
ideologische offensief was de Turkse jeugd immuun te maken voor zowel socia-
listische propaganda als voor de verlokkingen van niet door de staat gecontro-
leerde, radicale islamitische bewegingen.
De islamisering van de staatsideologie bracht ook de noodzaak met zich mee van                       105
een radicale herinterpretatie van de erfenis van Mustafa Kemal Atatürk. Die
werd nu voorgesteld als een hervormer van de islam. Secularisme werd geïnter-
preteerd als een noodzakelijke stap om de islam te zuiveren en een ‘ware islam’
tot stand te brengen (Yavuz 2003: 70-1).
Vanaf 1982 is deze ‘staatsislam’ vooral via het onderwijs gepropageerd. Hij
vormde de basis van het Nationale Cultuurrapport van het Staats Plan Bureau uit
1983 (Poulton 1997: 184). Lessen in godsdienst en ethiek werden voor alle klassen
verplicht en ook de staatsmedia (radio en televisie) verbreidden de boodschap.
Het Presidium voor Religieuze Zaken bleef evenzeer een aan de staat gelieerd
orgaan als daarvoor het geval was geweest, maar zijn bestaan en taken werden in
1982 ook in de grondwet vastgelegd. In die taken was de nauwe verbinding die nu
tussen religie en nationalisme werd gepropageerd terug te vinden. Het presi-
dium had als taak “de Turkse nationale identiteit te beschermen.” Deze zinsnede
was direct ontleend aan het oorspronkelijke programma van Kafesoǧlu (Poulton
1997: 185-7). In materieel opzicht voer het presidium wel bij de nieuwe politieke
lijn: het aantal personeelsleden groeide van 50.765 in 1979 naar 84.172 tien jaar
later. Dat de zorg voor de verspreiding van ‘correcte’ islam zich niet beperkte tot
Turkije, blijkt uit het aantal in Europa werkzame stafleden van het presidium.
Dat ging in deze jaren van 20 naar 628 (Poulton 1997: 185-7).
Het is curieus te constateren dat de instrumentalisering van de islam als ideolo-
gisch wapen in dienst van de staat door de militairen en hun opvolgers in de
jaren tachtig van de twintigste eeuw sterk doet denken aan de politiek van sultan
Abdülhamit II exact een eeuw eerder.
</pre>

====================================================================== Einde pagina 106 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 107 ======================================================================

<pre>    de europese u nie , t urkije en de isla m
                2.1.7        isl amistische doorbr aak en kemalistisch reveil
                             De islampolitiek van de militairen na 1980 is vaak beschreven als de wegbereider
                             van de islamistische doorbraak van Erbakans in 1983 als Welvaartspartij heropge-
                             richte partij in de verkiezingen van 1994 en 1995 (Sunier 1998: 23-4). Het idee
                             hierachter is dat je, wanneer je eenmaal de deur voor de islam openzet, niet meer
                             kunt kiezen welke islam daardoor binnenkomt. Demografische ontwikkelingen
                             hebben daar echter zeker zoveel mee te maken gehad. De jaren tachtig en vroege
                             jaren negentig waren een periode van ongekende migratie naar de grote steden
                             van Turkije. Een stad als Istanbul verdubbelde in deze tijd in omvang en de
                             nieuwe migranten vormden de meerderheid van het stedelijke electoraat. De
                             migranten waren voor het opbouwen van een bestaan in de nieuwe omgeving
                             sterk afhankelijk van particuliere netwerken en de mystieke broederschappen
                             (par. 2.2), die dwars door alle sociale lagen heen netwerken vormden en bij
                             uitstek in staat waren de nieuwkomers aan werk, huisvesting of brandstof te
                             helpen. Het was logisch dat de migranten die in deze netwerken werden opgeno-
                             men ook het stemadvies van de leiders ervan volgden.
                             Zoals we aan het begin van dit hoofdstuk hebben gezien, leidde de doorbraak van
106                          de Welvaartspartij niet alleen tot grote paniek bij het seculiere establishment van
                             Turkije in 1994-’95, maar ook tot krachtdadig ingrijpen van het leger. Na de val
                             van Erbakan in 1997 en de ontbinding van de Welvaartspartij, een jaar later, reor-
                             ganiseerden de parlementariërs van de partij zich als de Partij van de Deugd.
                             Tegen alle verwachtingen in deed deze partij het relatief slecht in de nationale
                             verkiezingen van april 1999. Ze slaagde er niet in de woede onder de aanhang van
                             de oude Welvaartspartij te mobiliseren en eindigde op de derde plaats. Dit
                             slechte resultaat leidde uiteindelijk tot de al langer verwachte splitsing binnen de
                             islamistische beweging van de Nationale Visie. De oude garde, de kring van
                             Necmettin Erbakan, werd sterk gedomineerd door leden van de Nakşibendi-broe-
                             derschap en hield vast aan een zeer religieus getint programma (par. 2.2.4). Toen
                             ook de Partij van de Deugd in juni 2001 werd verboden, herstichtten zij de partij
                             als de Partij van de Gelukzaligheid. De jongere garde van de partijleiders, onder
                             wie Recep Tayyip Erdoǧan (de voormalig burgemeester van groot-Istanbul) en
                             Abdullah Gül, zag dit als een doodlopende weg. Zowel omdat zij zich realiseer-
                             den dat een strikt islamistische partij door het staatsapparaat nooit als regerings-
                             partij zou worden geaccepteerd (de les van februari 1997), alsook omdat zij
                             inschatten dat een dergelijke partij niet meer dan rond de twintig procent van het
                             Turkse electoraat aansprak. In augustus 2001 richtten zij de Partij voor Gerech-
                             tigheid en Ontwikkeling (Adalet ve Kalkınma Partisi ofwel Ak-partij) op. Deze
                             partij positioneerde zich uitdrukkelijk als een brede conservatieve partij met
                             respect voor islamitische waarden en normen, maar zonder een uitdrukkelijk
                             religieus programma. Het ‘Gerechtigheid’ in de partijnaam herinnerde ook
                             uitdrukkelijk aan de Gerechtigheidspartij, de brede conservatieve volkspartij die
                             tussen 1961 en 1980 als rechtse massapartij de fakkel van de Democratische Partij
                             van Menderes had overgenomen.
</pre>

====================================================================== Einde pagina 107 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 108 ======================================================================

<pre>                                                   het hedendaagse islamitische landschap van turkije
Intussen was sinds de islamistische doorbraak van 1994-1995 ook een tegenbe-
weging ontstaan. De val van Erbakan was weliswaar grotendeels het werk van de
legerleiding geweest, maar mede op instigatie van die legerleiding ontstond in de
jaren die volgden ook een brede burgerlijke Atatürkçülük-beweging (‘atatür-
kisme’). Dit was een defensieve beweging die de veiligheid van het land bedreigd
zag door de militante islam en Koerdisch separatisme en daarachter vaak de hand
van duistere ‘buitenlandse machten’ vermoedde die op de opdeling van Turkije
uit waren. De aanhangers van de beweging keken voor ‘redding’ naar de staat
en met name naar het leger en eisten voortdurend dat er maatregelen ter verdedi-
ging van het secularisme genomen zouden worden.
De houding van deze stroming tegenover democratie en mensenrechten is ambi-
valent. Om de dreiging van een islamitische machtsovername of de opdeling van
Turkije te voorkomen, vertrouwt men op de ‘sterke staat’ en is men over het alge-
meen bereid een beperking van de democratie voor lief te nemen. Pluriformiteit
wordt al snel als zwakte gezien (Yavuz 2003: 263). Atatürkisten uit deze richting
zijn er vaak van overtuigd dat de islam, anders dan het christendom, niet binnen
een democratisch seculier systeem te domesticeren is. Onder de actiefste en
grootste burgerorganisaties van dit type waren (en zijn) de Vereniging voor het
Atatürkistische Denken (Atatürkçü Düşünce Derneǧi) en de Vereniging voor                            107
Steun aan de Moderne Levenswijze (Çaǧdaş Yas¸amı Destekleme Derneǧi) de
belangrijkste. In de kringen van dit burgerlijk atatürkisme werd zeer negatief
gedacht over de coup van 12 september 1980 en zijn erfenis: de verbreiding van
de Turks-Islamitische Synthese. De junta van 1980 wordt gezien als een groep
‘valse kemalisten’ die het fundamentalisme door de achterdeur hebben binnen-
gelaten (Erdoǧan in Yerasimos et al. (ed.) 2000: 251-2; 277-8).
Interessant genoeg bedienen zowel de islamisten als deze atatürkisten zich van
een oppositiediscours. Beide bewegingen zien zichzelf als de zwakkere partij die
vecht voor een goede zaak. De islamisten zien zichzelf als de slachtoffers van een
almachtige en onrechtvaardige staat, de atatürkisten hebben als beeld dat
Atatürks erfenis is verkwanseld en ‘echte’ atatürkisten geen toegang meer
hebben tot de politieke macht (Erdoǧan in Yerasimos et al. (ed.) 2000: 251-2; 261-
2).
In de jaren van de kemalistische restauratie na februari 1997, en zeker na de
verkiezingen van 1999 leken de staatsgeoriënteerde secularisten in Turkije aan de
winnende hand, maar interne conflicten binnen de regerende coalitie maakten
nieuwe verkiezingen in 2002 onvermijdelijk. Deze leidden tot een politieke
aardverschuiving. De eerdergenoemde ak-partij haalde meer dan 34 procent van
de stemmen en daarmee, door de eigenaardigheden van het Turkse kiesstelsel,
tweederde van de zetels in het parlement. Deze overwinning was zo groot dat
een regering zonder de ak-partij onmogelijk was geworden, een fait accompli
dat ook door het staatsapparaat werd geaccepteerd.
</pre>

====================================================================== Einde pagina 108 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 109 ======================================================================

<pre>    de europese u nie , t urkije en de isla m
                             Sinds de verkiezingen van 2002 en het aan de macht komen van de ak-partij
                             onder Erdoǧan hebben we in Turkije te maken met een bipolair systeem. Staats-
                             apparaat en regeringspartij hebben elk een fundamenteel andere opvatting over
                             wat secularisme is. De staat, gesteund door de secularistische oppositie en de
                             eerdergenoemde atatürkistische burgerbewegingen, zoekt aansluiting bij de
                             tradities van de jaren dertig en veertig, waarbij secularisme als een schutswal
                             wordt gezien die de vrijheid moet beschermen tegen islamitische reactie. De
                             regeringspartij sluit op haar beurt meer aan bij de tradities van Menderes, Demi-
                             rel en Özal (de stichter van de Moederlandpartij in 1983) en vindt dat ook een
                             seculiere staat gelovige individuen de ruimte moet geven hun normen en
                             waarden te uiten.
                             Herstel van de zware financieel-economische crisis van 2001 en de pogingen het
                             lidmaatschap van de eu te verkrijgen, geven staat en politiek momenteel een
                             gezamenlijk belang om het verstandshuwelijk te laten werken. Met name de ak-
                             partij heeft veel te winnen bij het doorvoeren van de hervormingsmaatregelen
                             die nodig zijn om Turkije aan de zogenaamde ‘Kopenhagen-criteria’ van de eu te
                             laten voldoen. Deze hervormingen tenderen er immers naar om macht weg te
                             halen bij de staat en over te hevelen naar maatschappelijke spelers. Er zijn echter
108                          voortdurend irritaties die de symbiose bedreigen. Deze treden met name op rond
                             de fenomenen die door de geschiedenis van de secularisatie en de reactie daarop
                             tijdens de republiek een symbolische waarde hebben gekregen: kwesties als de
                             kledingvoorschriften (en het verbod op de hoofddoek) in het onderwijs en
                             binnen het staatsapparaat waarover al bijna twintig jaar een onafgebroken fel
                             politiek debat woedt (Göle 1996).
                2.2          officiële doctrine versus tarikats en neo -
                             bewegingen
                2.2.1        mystieke ordes en de actualiteit
                             Sinds 1925 zijn in Turkije de islamitische mystieke broederschappen (tarikats)
                             opgeheven en verboden. Hun bezittingen werden overgedragen aan de staat.
                             Toch is er iets vreemds aan de hand. Wie bijvoorbeeld het graf van de mystieke
                             heilige Celaleddin Rumi in Konya wil bezoeken, kan dat als toerist rustig doen.
                             Graag zelfs, want het complex is een museum dat onder het Turkse ministerie
                             van Cultuur valt. Eenmaal binnen in het complex valt het de bezoeker op dat
                             talloze Turkse bezoekers, voornamelijk vrouwen, bezig zijn met een pelgrimage.
                             Op deze plek lijken vroomheid en commercie hand in hand te gaan. Om en nabij
                             het museum zijn niet alleen teksten van Rumi maar ook vele andere ‘Rumi-
                             snuisterijen’ te koop. Ook de rituele dans van de Mevlevi-derwisjen wordt regel-
                             matig als toeristische attractie opgevoerd in bijvoorbeeld een lokale sporthal.
                             Tekenen van vroomheid zijn op plaatsen zoals deze alomtegenwoordig: votieven
                             worden achtergelaten, bezoekers zijn soms in extase en lopen rond met tranen in
                             de ogen (Shankland 1999: 67).
</pre>

====================================================================== Einde pagina 109 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 110 ======================================================================

<pre>                                                         het hedendaagse islamitische landschap van turkije
      Bijna tachtig jaar na hun opheffing zijn de verschillende mystieke ordes nog bijna
      dagelijks in het nieuws. Vooral sinds het midden van de jaren negentig staan de
      kranten vol met alarmerende berichten over de activiteiten van religieuze
      netwerken en met name over hun infiltratie in het staatsapparaat. Dit roept de
      vraag op hoe de derwisjordes de seculariseringsmaatregelen in Turkije hebben
      overleefd en welke rol zij in het huidige islamitische landschap spelen.
2.2.2 isl amitische mystiek
      Hoewel de islam, net als het jodendom, in eerste instantie een systeem van
      normen, waarden en regels is, waarvan de moslim gelooft dat zij door God zijn
      geopenbaard en dat het leven volgens de geboden van Gods wet (de şeriat) het
      eerste vereiste is voor de goede gelovige, is er ook binnen de islam al vroeg de
      behoefte ontstaan aan een directere, meer persoonlijke en emotionelere geloofs-
      ervaring dan alleen het volgen van de wet mogelijk maakt. Zo is de islamitische
      mystiek (tassavuf of soefisme) ontstaan. Doel van de mysticus is voorbij de şeriat
      te gaan om op die manier de goddelijke werkelijkheid (hakikat) op persoonlijke
      wijze te ervaren. De weg die het individu moet afleggen om dit te bereiken, en
      die langs vele tussenstadia loopt, wordt door de mystici aangeduid als de tarikat
      (weg).                                                                                                109
      In de bekering van de Turkse volkeren van westelijk Centraal-Azië tot de islam,
      nog voor zij naar het Midden-Oosten migreerden, speelden rondtrekkende
      mystieke predikers en heilige mannen een leidende rol en de invloed van de
      mystiek is onder de Turken ook altijd groot gebleven. De populariteit van de
      mystici was zeker ten dele te danken aan het feit dat zij de volkstaal gebruikten
      en niet, zoals de schriftgeleerden van de islam, het Arabisch.
      De islamitische mystiek beleefde een enorme bloei in de periode die voor het
      Midden-Oosten juist een tijd van crisis was: de periode van de invallen van de
      Mongolen en van de kruistochten (1200-1300 n. Chr.). In die periode veranderde
      ook de manier waarop de mystieke islam was georganiseerd. Waren mystici tot
      dan toe vooral individueel of in kleine groepen met hun geloof bezig geweest, in
      deze periode kwamen persoonlijkheden naar voren die door grote groepen
      volgelingen als hun meester (mürşid of şeyh, verder: ‘sjeik’) werden erkend.
      Hoewel de meeste van deze sjeiks helemaal niet de intentie hadden een school te
      vestigen, organiseerden de volgelingen van deze leermeesters zich geleidelijk aan
      in mystieke orden of broederschappen, waarbij de leermeester als stichter werd
      aangemerkt. De benaming tarikat raakte in de loop der tijd vooral in zwang als
      aanduiding van de broederschappen die zichzelf beschouwden als de geestelijke
      nazaten van een en dezelfde leermeester. Het is in deze betekenis dat de term
      vandaag de dag nog in Turkije wordt gebruikt.
</pre>

====================================================================== Einde pagina 110 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 111 ======================================================================

<pre>    de europese u nie , t urkije en de isla m
                2.2.3        de tarikats en de osmaanse staat
                             In het Osmaanse rijk waren vele soefi-ordes actief. Sommige daarvan hadden
                             hun oorsprong in Centraal-Azië, andere in Anatolië, weer andere in de Arabische
                             wereld. Kenmerkend voor alle stromingen was dat zij intuïtief inzicht in de
                             goddelijke waarheid (marifet) veel hoger waardeerden dan de kennis van het
                             geloof die door wetenschap (ilim) te verkijgen is. Desalniettemin werd er, ook
                             door veel mystici zelf, belang aan gehecht om aan te kunnen tonen dat de
                             mystiek in het geheel niet in strijd was met de orthodoxe soennitische leer, ook
                             al deden de leefwijze en bepaalde rituelen van sommige mystici of broederschap-
                             pen anders vermoeden.
                             De mysticus die de eenheid met God wil bereiken, kan dat doen door zelfver-
                             loochening en volledige overgave aan God, waarbij dan vervolgens een reeks
                             niveaus doorlopen dient te worden. De broederschappen kenden en kennen
                             daarnaast ook ieder hun eigen kenmerkende geestelijke en lichamelijke oefe-
                             ningen die dit eenwordingsproces moeten bespoedigen. Deze worden zikir
                             genoemd, letterlijk: ‘het gedenken’ (van Gods naam). De zikir kan allerlei ver-
                             schijningsvormen aannemen: van een eenvoudig, al dan niet in stilte herhalen
110                          van het eerste deel van de geloofsbelijdenis (‘Er is geen god dan God/Allah’)
                             tot bijvoorbeeld de befaamde muziek en dans waarmee de Mevlevi-derwisjen
                             proberen op te gaan in God (Buitelaar en Ter Haar (red.) 1999: 9-17).
                             In het Osmaanse rijk speelden de tarikats een zeer belangrijke rol als kanalen
                             tussen de bevolking, zowel van stad als platteland, en de staat. De leiders van
                             lokale derwisjkloosters (tekkes) hadden vaak een grote autoriteit, die hen in staat
                             stelde lokale conflicten door bemiddeling op te lossen. In een maatschappij waar
                             de kloof, in termen van cultuur, macht en rijkdom, tussen de regerende elite en
                             de massa van de bevolking enorm was en waarin dat onderscheid voortdurend
                             als een kernelement van de ‘orde van de wereld’ werd benadrukt, vormden de
                             broederschappen een van de weinige kanalen die dwars door de sociale gelaagd-
                             heid heen gingen. Verreweg de meeste leden van de tarikats waren geen ‘fulltime
                             mystici’, maar lekebroeders die het lidmaatschap combineerden met een maat-
                             schappelijke functie, uiteenlopend van sjouwer, winkelier of beroepsmilitair tot
                             gouverneur. Daarnaast waren vele godsdienstgeleerden tegelijk ook mysticus
                             (Zürcher 1995: 17). De hiërarchie binnen de orde, die gebaseerd was op de mate
                             van mystieke verlichting en inzicht die een individu had bereikt, kon de maat-
                             schappelijke hiërarchie gebaseerd op positie en status dus geheel doorkruisen.
                             De Osmaanse sultans systematiseerden en organiseerden de broederschappen
                             zoals zij ook de oelema op een tot dan toe in het Midden-Oosten ongekende
                             manier in een hiërarchisch en gecontroleerd systeem hadden ondergebracht. De
                             paradox die we bij de Osmaanse officiële islam aan het werk hebben gezien,
                             werkte ook voor de mystieke broederschappen: de Osmanen incorporeerden de
                             broederschappen tot op zekere hoogte in het staatsapparaat, waardoor zij
                             controle konden uitoefenen, maar waardoor ook de invloed van de broeder-
</pre>

====================================================================== Einde pagina 111 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 112 ======================================================================

<pre>                                                         het hedendaagse islamitische landschap van turkije
      schappen in de staat, tot in de hoofdstad toe, kon groeien (Mardin 1989: 183-5).
      De sultans zelf en veel van de hoogste staatsfunctionarissen associeerden zich
      openlijk met een of meer van de tarikats en in iedere belangrijke stad werd een
      ‘hoofd der broederschappen’ (şeyh al-turuk) aangesteld, die tegenover de staat
      verantwoordelijk was voor het gedrag van de georganiseerde mystici (Geoffroy
      in EI2, vol. X: 243-6).
      De Osmaanse sultans van de negentiende eeuw, van Mahmut II (r. 1808-1839) tot
      Abdülhamit II (r. 1876-1909), positioneerden zich allemaal in de eerste plaats als
      voorvechters van de soennitische orthodoxie, maar zij zagen tegelijk in dat de
      mystieke broederschappen onontbeerlijk waren voor het creëren van een draag-
      vlak onder het volk. Soefisjeiks werden door het hof actief gebruikt voor propa-
      gandadoeleinden. Daarbij was en bleef staatscontrole, ook over deze tak van de
      religie, van het grootste belang. Sultan Mahmut stichtte het ministerie voor
      Vrome Stichtingen dan ook met name om de benoeming van de lokale tekke-
      sjeiks centraal in de hand te kunnen houden (Abu Manneh 1979: 138; Deringil
      1998: 63-6).
      In de negentiende en vroege twintigste eeuw lijken de mystieke broederschap-
      pen nog meer aan belang en populariteit gewonnen te hebben. Dit kan worden                            111
      gezien als een deel van de islamitische reactie tegen de Europese economische,
      politieke en culturele penetratie van die periode (Zürcher 1995: 235). Ook is er
      wel op gewezen dat door de negentiende-eeuwse Osmaanse hervormingen, en
      die van de kemalistische republiek, het traditionele patrimoniale systeem, dat
      gebouwd was op persoonlijke verhoudingen tussen patroon-cliënt, depersonali-
      seerde en werd vervangen door formele, contractuele relaties van het westerse
      type. Binnen de netwerken van de orden, waar juist de persoonlijke band tussen
      de leermeester en de leerling centraal stond, bleven de oude codes wel intact
      (Mardin 1989: 10-13).
2.2.4 de nakşibendi- orde
      Van alle soefibroederschappen die in het Osmaanse rijk en Turkije actief zijn
      geweest, is de belangijkste rol ongetwijfeld weggelegd voor de Nakşibendi-orde.
      Deze orde voert terug naar Bahaeddin Nakşbend, die in de veertiende eeuw in
      Bukhara, in het tegenwoordige Oezbekistan, actief was. In de vijftiende en
      zestiende eeuw verspreidde de orde zich door heel Centraal-Azië en bereikte zij
      ook het Indische subcontinent. In India ontstond binnen de orde in de achttiende
      eeuw een vernieuwingsbeweging, die ook de Osmaanse gebieden bereikte in de
      vorm van de prediking van Mevlana Khalid Baghdadi (1776-1827).
      Geïnspireerd door de ontwikkelingen in India, voerde Khalid twee belangrijke
      vernieuwingen door, die vervolgens kenmerkend werden voor de Nakşibendi-
      beweging in het Osmaanse rijk: de verplichte retraite voor novicen en de
      doctrine van de rabita, de onverbrekelijke geestelijke band tussen de meester en
      zijn leerling. Dit waren natuurlijk veranderingen die de discipline en cohesie
</pre>

====================================================================== Einde pagina 112 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 113 ======================================================================

<pre>    de europese u nie , t urkije en de isla m
                             binnen de orde zeer bevorderden. De Khalidi-versie van de Nakşibendi-leer werd
                             al snel volledig dominant in de Osmaanse gebieden. Deze versie van de
                             Nakşibendi-orde plaatste zichzelf nadrukkelijk aan de kant van de soennitische
                             orthodoxie en benadrukte het belang van gehoorzaamheid aan de regels van de
                             heilige wet. Over het algemeen kan dan ook gezegd worden dat deze zeer
                             invloedrijke derwisjorde zich richtte tegen de westers georiënteerde hervormin-
                             gen van de periode van de Tanzimat (hervormingen) (1839-1871) en later tegen
                             die van de Jong Turken. Ze was daarentegen nauw verbonden met de islampoli-
                             tiek van sultan Abdülhamit II (Zarcone in EI2, vol. X: 332-4).
                2.2.5        het kemalistische optreden tegen de ordes
                             Twee jaar na de uitroeping van de Republiek Turkije besloot het parlement in
                             Ankara op 30 november 1925 bij wet 677 tot de opheffing van de derwisjordes.
                             De centra van de ordes, de tekkes, werden gesloten en overgedragen aan de staat.
                             Dit besluit was in de eerste plaats ingegeven door het antiklericalisme van de
                             kemalisten, voor wie de mystieke sjeiks, meer nog dan de oelema, symbool ston-
                             den voor achterlijkheid. Een tweede belangrijke reden was ongetwijfeld dat de
                             wijdverbreide netwerken van de mystieke ordes, met hun hechte structuur en
112                          gehoorzaamheid aan het gezag van de religieuze voormannen, concurrerende
                             machtscentra vormden die de kemalistische staat niet wilde accepteren.
                             De ordes hadden geen andere keuze dan zichzelf inderdaad op te heffen, zich te
                             verzetten of ondergronds te gaan. Verzet was er, zeker in de vroege jaren van de
                             republiek, maar het bleef bij tamelijk geïsoleerde incidenten. In sommige geval-
                             len, zoals bij de moord op reserveofficier Kubilay in Menemen in 1930, werd zo’n
                             incident wel aangegrepen voor grootschalige vervolgingen, in dit geval van de
                             Nakşibendis. Ondergronds gaan was voor sommige ordes veel gemakkelijker dan
                             voor andere. De Nakşibendis, leden van de meest verbreide derwisjorde, hadden
                             het gemakkelijk, omdat zij geen uitgebreid ritueel kenden met muziek en dans
                             en hun bijeenkomsten dus ook in een huiskamer konden houden. Verschillende
                             takken van de orde overleefden de jaren van de kemalistische eenpartijdictatuur
                             (1925-1945) dan ook zonder al te veel problemen. De belangrijkste tak was die
                             van de de İskenderpaşa-gemeenschap uit Istanbul, geleid door sjeik Mehmed
                             Zahid Kotku (1897-1980), de ‘geestelijke vader’ van de Nationale Visie-beweging,
                             die vanaf het eind van de jaren zestig onder zijn leerling Necmettin Erbakan
                             actief werd in de Turkse politiek. Na Kotku’s dood werd de gemeenschap geleid
                             door zijn schoonzoon Mehmed Esat Coşan. Deze vluchtte na het militaire ingrij-
                             pen van februari 1997 naar Australië, waar hij in 2001 stierf. Na zijn dood werd
                             hij als sjeik opgevolgd door zijn zoon Muharrem Nurettin Coşan, die nu nog
                             steeds de leider is van deze invloedrijke en welvarende tak van de Nakşibendi-
                             orde (Yavuz 2003: 139-142).
                             Een belangrijke overlevingsstrategie van de Nakşibendis in de jaren van het felste
                             kemalistische secularisme was dat zij actief functies probeerden te verwerven in
                             de bureaucratie van het Presidium voor Religieuze Zaken, de Diyanet. Een aantal
</pre>

====================================================================== Einde pagina 113 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 114 ======================================================================

<pre>                                                          het hedendaagse islamitische landschap van turkije
      van hen verwierf hiermee invloedrijke posities, die uitgebaat konden worden
      toen na de overwinning van de Democratische Partij in 1950 meer tolerantie
      voor religieuze uitingen ontstond. Het verbod op de derwisjordes werd door
      Menderes weliswaar niet herroepen (zoals het ook later nooit is herroepen),
      maar in feite konden de mystieke sjeiks vanaf midden jaren vijftig wel weer meer
      en meer openlijk leidinggeven aan hun volgelingen, waarbij zij overigens voort-
      durend wantrouwend werden gevolgd door de bolwerken van het secularisme,
      zoals leger, openbaar ministerie en rechterlijke macht.
      Zoals dat het geval is bij alle grote derwisjordes, splitste de Nakşibendi-orde zich
      in de loop der tijd ook in verschillende takken. Momenteel kent Turkije nog vijf
      takken die zichzelf tot de orde rekenen en die ook door de andere takken als
      zodanig erkend worden. Naast de al eerdergenoemde İskenderpaşa-gemeenschap
      is ook de Erenköy-gemeenschap zeer invloedrijk. Er zijn echter uit de
      Nakşibendi-orde ook bewegingen ontstaan die weliswaar veel van hun gedachte-
      goed aan deze orde ontlenen, maar die niet meer beschouwd kunnen worden als
      deel van deze broederschap. Hiermee betreden wij het terrein van de ‘neo-bewe-
      gingen’ of ‘neo-tarikats’. Drie daarvan verdienen een aparte bespreking: de
      Nurcu-beweging (Volgelingen van het Licht), de Süleymancıs (aanhangers van
      Süleyman) en de uit de Nurcu-beweging voortgekomen Fethullahcılar (aanhan-                             113
      gers van Fethullah).
2.2.6 sait nur sî en de nurcu- beweging
      Sait Nursî (1876-1960), door zijn aanhangers Bediüzzaman (Wonder van de tijd)
      genoemd, was een Koerdische Nakşibendi. Hij kwam uit een dorpsgemeenschap
      en had vrijwel geen formele scholing. Nursî had een ambivalente relatie met de
      Jong Turken gehad. Hij had deelgenomen aan de contrarevolutie van 1909, maar
      ook gediend als propagandist voor de regering in de Eerste Wereldoorlog. Hij
      had de nationale verzetsbeweging van Mustafa Kemal Pasja gesteund, maar
      waarschuwde al in 1923 voor de secularistische tendensen. Al voor 1908 had hij,
      met name in het zuidoosten van Anatolië, een reputatie opgebouwd als gods-
      dienstgeleerde. Na de Koerdische ‘Sjeik Sait-Opstand’ van 1925 was hij met veel
      andere prominente Koerden gearresteerd en gedeporteerd, in zijn geval naar de
      stad Isparta, in het westen van het land. Vanaf de jaren twintig begon hij de
      ideeën die hij predikte ook vast te leggen in boeken en pamfletten, die later
      samen bekend werden als de Risale-i Nur - Külliyatı (Boodschap van het Licht -
      Verzameld werk). In zijn werk riep hij moslims op om Gods ondeelbaarheid tot
      de basis van hun leven te maken, maar tegelijkertijd de moderne westerse
      wetenschap en techniek te bestuderen om deze voor de zaak van de islam te
      gebruiken. De gemeenschap van de moslims was in zijn ogen de enige echte
      basis voor maatschappelijke cohesie en hij wees daarom het nationalisme af.
      Oproepen om de islam op basis van diepe koranstudie te vernieuwen en zodanig
      aan te passen aan de moderne tijd dat materialisme en positivisme ermee bestre-
      den konden worden, namen een belangrijke plaats in zijn werk in (Yavuz 2000: 7,
      14). De verzamelde uitspraken van Sait Nursî gingen in veel verschillende rich-
</pre>

====================================================================== Einde pagina 114 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 115 ======================================================================

<pre>    de europese u nie , t urkije en de isla m
                             tingen, waren vaak voor velerlei uitleg vatbaar of zelfs duister, maar dat droeg
                             juist bij aan hun brede aantrekkingskracht voor heel verschillende groepen
                             mensen (Karpat in EI2, vol. VIII: 143-4).
                             Tussen 1935 en 1953 werd Sait Nursî meerdere keren gearresteerd en berecht voor
                             het politieke gebruik van religie, maar hoewel hij inderdaad sociale mobilisatie
                             predikte en zowel secularisme als nationalisme afwees, mengde hij zich niet
                             direct in politieke kwesties. Gedurende de kemalistische periode waren zijn
                             geschriften verboden, maar ze werden wel handmatig vermenigvuldigd door
                             zijn groeiende kring van discipelen. Onder Menderes, die hij in de loop van de
                             jaren vijftig steeds openlijker ging steunen, kreeg hij meer ruimte voor zijn
                             prediking, maar zijn openlijke steun voor één politieke partij bevestigde in de
                             ogen van de secularisten ook het schrikbeeld van het politieke misbruik van reli-
                             gie. Na zijn dood in 1960 bleef de Nurcu-beweging, zoals die nu heette, groeien
                             en werd niet alleen invloedrijk in Turkije, maar ook onder de Turkse migranten
                             in Europa (Zürcher 1995: 236-70).
                             Sait Nursî zag zijn beweging niet als een klassieke tarikat en zichzelf niet als een
                             sjeik, maar als een imam (Karpat in EI2, vol. VIII: 143-4). Inderdaad is hij na zijn
114                          dood niet opgevolgd, zoals dat binnen een echte derwisjorde het geval zou zijn
                             geweest. In plaats daarvan is de schriftelijke weergave van zijn boodschap, de
                             Risale, de centrale plaats gaan innemen binnen de snelgroeiende gemeenschap
                             van zijn volgelingen. Vanwege het belang van de tekst in hun beweging zijn de
                             Nurcus zich ook met succes gaan toeleggen op druk en uitgeverij.
                             De politieke tegenstellingen in het Turkije van de jaren zeventig en tachtig leid-
                             den ook binnen de Nurcu-beweging tot splitsingen. Toen in 1970 vanuit kringen
                             van de İskenderpaşa-gemeenschap de eerste echt islamistische politieke partij
                             werd opgericht (Erbakans Nationale Orde Partij, later Nationale Heilspartij),
                             steunde een deel van de Nurcus deze nieuwe partij, terwijl de meerderheid
                             trouw bleef aan Süleyman Demirels Gerechtigheidspartij. Een ernstiger schisma
                             vond plaats naar aanleiding van de militaire machtsovername van september
                             1980. Deze werd door enkele belangrijke Nurcu-voormannen, zoals Mehmet
                             Kırkıncı in Erzurum en Fethullah Gülen in Izmir gesteund, maar door de zoge-
                             naamde Yeni Asya (‘Nieuw Azië’, een krant) groep, die de afgezette premier
                             Demirel bleef steunen, heftig bestreden. Begin jaren tachtig kristalliseerde deze
                             tweedeling zich uit in de vorm van een tak die Turgut Özal en zijn Moederland-
                             partij steunde en een andere tak die de uit de politiek verbannen Demirel
                             steunde. De politiek was echter niet de enige factor die de Nurcu-beweging
                             verdeelde. Momenteel bestaan er meer dan tien verschillende Nurcu-bewegin-
                             gen, die in hun ideeën variëren van zeer fundamentalistisch tot modernistisch
                             (Yavuz 2003: 179).
</pre>

====================================================================== Einde pagina 115 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 116 ======================================================================

<pre>                                                         het hedendaagse islamitische landschap van turkije
2.2.7 de süleymancıs
      De oprichter van de tweede grote islamitische ‘neo-beweging’ in Turkije, Süley-
      man Hilmi Tunahan (1888-1959), was zowel een Nakşibendi-sjeik als een conser-
      vatieve godsdienstgeleerde. Tunahan spande zich al in de jaren dertig en veertig
      in om, in deze periode waarin de republiek een einde had gemaakt aan al het
      formele religieuze onderwijs, toch islamitische vorming aan te bieden. Dit
      gebeurde uiteraard illegaal en Tunahan kwam dan ook zeer regelmatig in aanra-
      king met de politie.
      Het gebied waarop Tunahan en zijn volgelingen zich geconcentreerd hebben, is
      vooral dat van de koranscholen. Vanaf 1949 liet het kemalistische bewind, in het
      kader van de democratisering, koranscholen weer officieel toe en dit was een
      gelegenheid waarvan de Süleymancis dankbaar gebruikmaakten. Met hun 25 jaar
      ervaring waren zij uitstekend in staat religieuze functionarissen te trainen die
      een plaats konden vinden in de bureaucratie van het Presidium voor Religieuze
      Zaken. Toen in de jaren vijftig en zestig, met de groeiende welvaart op het platte-
      land, het aantal moskeeën explosief begon te groeien, waren veel van de nieuw
      aangestelde predikers dan ook afgestudeerden van Tunahans opleidingen. Er
      ontstond een symbiotische relatie tussen de Süleymancıs en de staat. De Süley-                        115
      mancıs pasten zich aan door in hun islamitische onderwijs nationalisme en
      eerbied voor de staat een belangrijke plaats te geven en de staat zag in hen een
      mogelijk tegenwicht tegen het immer dreigende gevaar van het communisme.
      De ‘intieme’ relatie tussen de Süleymancıs en de staat werd vanaf 1965 verstoord.
      Een nieuwe wet op het Presidium voor Religieuze Zaken bepaalde dat alleen
      afgestudeerden van de officiële scholen voor predikers en voorgangers nog
      aangesteld mochten worden. Na de militaire ‘coup per memorandum’ van maart
      1971, waarbij het leger een aantal ingrijpende wetswijzigingen afdwong, werd
      een groot aantal particuliere scholen van de Süleymancıs door de staat overgeno-
      men. De verkoeling van de betrekkingen met de staat leidde er ook toe dat de
      Süleymancıs een nieuw werkterrein zochten en dit vonden in de verzorging van
      islamitisch onderwijs voor de inmiddels heel grote Turkse gemeenschappen in
      Europa. Het Presidium voor Religieuze Zaken had de geestelijke verzorging van
      de Turkse migranten in Europa verwaarloosd en de activiteiten van de Süley-
      mancıs beantwoordden dus aan een reële behoefte.
      Na de militaire machtsovername van september 1980 kreeg het presidium de
      opdracht om de staatsgezinde islam in de vorm van de Turks-Islamitische
      Synthese onder de Turken in Europa te propageren. Dit leidde tot een herstel van
      de warme betrekkingen tussen het presidium en de Süleymancıs en gaf laatstge-
      noemden nog meer ruimte voor hun activiteiten. Momenteel beheerst de bewe-
      ging met name in Duitsland een groot netwerk van internaten, waar met de
      modernste technologie onderwijs wordt gegeven en leerlingen worden geïndoc-
      trineerd (Yavuz 2003: 146-7). Discipline neemt daarbij een centrale plaats in.
      Geheel in de eerdergenoemde Khalidi-traditie benadrukte Süleyman Tunahan de
</pre>

====================================================================== Einde pagina 116 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 117 ======================================================================

<pre>    de europese u nie , t urkije en de isla m
                             directe geestelijke band tussen de leermeester (hijzelf) en zijn volgelingen. De
                             persoonsverheerlijking van Tunahan speelt binnen de beweging dan ook nog
                             steeds een belangrijke rol. Hij geldt als de laatste en meest perfecte der heiligen.
                             Opgaan in visoenen over de sjeik wordt gezien als een voorwaarde voor het leren
                             kennen van de goddelijke werkelijkheid (Yavuz 2003: 145-7).
                2.2.8        de fethullahcılar
                             Een beweging die de grote nadruk op onderwijs van de Süleymancıs deelt, is die
                             van de volgelingen van Hoca (leraar) Fethullah Gülen, in 1941 geboren in een
                             dorp nabij Erzurum, in het noordoosten van Turkije. Deze beweging vormt een
                             van de takken van de Nurcu-beweging, maar heeft vooral de laatste tien jaar een
                             geheel eigen karakter gekregen.
                             Fethullah Gülen, in eerste instantie een volgeling van de Nurcu-beweging, begon
                             zijn carrière als prediker in een moskee in Izmir, maar vond zijn roeping in het
                             organiseren van onderkomens, een soort pensions, voor arme, islamitisch geori-
                             enteerde leerlingen en studenten. Vandaaruit bouwde hij een onderwijsnetwerk
                             op van zomerkampen en scholen waar leerlingen konden worden klaargestoomd
116                          voor de staatsexamens. Hiermee bood hij, net zoals Tunahan dat deed, een goed-
                             koop alternatief voor de dure privé-opleidingsinstituten waarmee de stedelijke
                             middenklasse haar kinderen een goede start in het leven gaf. In de loop der jaren
                             kregen talloze leerlingen van arme komaf zo de kans om een loopbaan te begin-
                             nen in de enorme Turkse overheidsbureaucratie. Precies het soort infiltratie waar
                             het Turkse leger en de secularistische middenklasse zo buitengewoon bezorgd
                             over waren en zijn (Shankland 1999: 83-5).
                             Anders dan de Süleymancıs hebben Fethullah en zijn volgelingen ook een groot
                             netwerk opgebouwd van instellingen voor voortgezet en hoger onderwijs. De
                             liberalisatie van het Turkse onderwijs, vanaf 1983, maakte de oprichting van lycea
                             en universiteiten mogelijk die niet door de staat maar door stichtingen werden
                             beheerd. De beweging van Fethullah sprong hier actief op in en beheert nu, twin-
                             tig jaar later, meer dan tweehonderd scholen voor voortgezet onderwijs en zeven
                             universiteiten. Deze staan niet alleen in Turkije, maar ook in West-Europa (de
                             Islamitische Universiteit in Rotterdam), op de Balkan en in Centraal-Azië.
                             Net als andere takken van de Nurcu-beweging hechtte Fethullah Gülen veel
                             belang aan het ontwikkelen van eigen media. In eerste instantie ging het daarbij
                             om gedrukte media, zoals het dagblad Zaman (De Tijd), maar door de liberalisa-
                             tie van de Turkse radio en televisie kreeg hij ook de gelegenheid eigen radio- en
                             televisiestations in gebruik te nemen. De bekendste hiervan is het televisiekanaal
                             Samanyolu (Melkweg).
                             Gülens opkomst is zeker bevorderd door het feit dat hij zich vanaf het begin af
                             aan resoluut achter de militaire staatsgreep van september 1980 stelde. Met
                             behulp van de toenmalige premier, en latere president, Turgut Özal, die zelf
</pre>

====================================================================== Einde pagina 117 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 118 ======================================================================

<pre>                                                          het hedendaagse islamitische landschap van turkije
      sterke banden had met de Nakşibendi-orde, positioneerde Gülen zich als de
      woordvoerder van een moderne, vooruitstrevende en staatsgezinde islam. De
      symbiose van de Fethullahcılar en de staat bleef lange tijd intact. Midden jaren
      negentig werd Fethullah Gülen binnen het politieke establishment nog algemeen
      gezien als het ‘acceptabele gezicht van de islam’ en politici van rechts (Tansu
      Çiller) tot links (Bülent Ecevit) prezen hem en ontmoetten hem publiekelijk.
      Gülen steunde dan ook het optreden van de legerleiding van februari 1997, ook
      toen dat uiteindelijk tot de val van de regering-Erbakan leidde. Hij bekritiseerde
      de Welvaartspartij van Erbakan, die hij als radicaal omschreef.
      Ondanks al deze pogingen om zijn beweging als een steunpilaar van de staat af te
      schilderen, werd uiteindelijk ook de beweging van Fethullah door de militairen
      aangepakt – een actie die precies past in de draai die de secularistische, staatsge-
      zinde groeperingen vanaf midden jaren negentig in Turkije hebben gemaakt en
      waarbij de hele erfenis van de coup van 1980, met zijn incorporatie van islam in
      de staatsideologie, ter discussie is gesteld. In juni 1999 begonnen de Turkse
      media, daarbij geregisseerd door de Nationale Veiligheidsraad, een felle
      campagne tegen Gülen op grond van de ‘ontdekking’ van tapes, waarop hij in
      preken uit 1986 zijn volgelingen opriep om geduld uit te oefenen en van onderaf
      de staatsorganen te penetreren. De chef van de Generale Staf sprak openlijk over                       117
      Gülens plannen om de staat te ondermijnen en in 2000 werd een zaak tegen hem
      aanhangig gemaakt op grond van de beschuldiging dat hij het seculiere karakter
      van de republiek probeerde te veranderen. Fethullah Gülen zocht daarop zijn
      toevlucht in de Verenigde Staten, waar hij tot op de dag van vandaag verblijft
      (Yavuz 2003: 183, 202-3; Shankland 1999: 83-5).
2.2.9 financiering van ordes: stichtingen en verenigingen
      Bijna tachtig jaar na het oorspronkelijke verbod op de derwisjordes in Turkije
      zijn deze officieel voor de wet nog steeds verboden. Sinds de jaren vijftig, maar
      vooral vanaf de jaren tachtig hebben deze religieuze groeperingen, zowel degene
      die echt als orde gekwalificeerd kunnen worden als de neo-bewegingen, echter
      een immens netwerk kunnen opbouwen van scholen, uitgeverijen, tv-stations,
      ziekenhuizen en allerlei andere dienstverlenende instellingen. Deze instellingen
      hebben vrijwel altijd de juridische vorm van een stichting voor een goed doel
      (vakıf) en zij worden onderhouden door vrijwillige bijdragen. De steun voor de
      stichtingen is vaak georganiseerd in de vorm van verenigingen (dernek). Sinds de
      late jaren tachtig komen veel van de financiële bijdragen voor deze netwerken uit
      de hoek van islamitische zakenmensen. De liberalisatie van de Turkse economie
      heeft een hele nieuwe klasse van, vaak zeer welvarende, ondernemers in de
      Anatolische provinciesteden op de been gebracht. Dit zijn mensen die veelal
      strenge religieuze opvattingen combineren met modern ondernemerschap en
      een voorliefde voor technologie. Het meest bekende voorbeeld hiervan is het
      industriële conglomeraat Kombasan uit Konya, dat er recentelijk van is beschul-
      digd fundamentalistische bewegingen in Turkije te steunen met investeringen
      die onder valse voorwendselen geworven zouden zijn bij Turken in Europa.
</pre>

====================================================================== Einde pagina 118 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 119 ======================================================================

<pre>    de europese u nie , t urkije en de isla m
                             Deze combinatie van geld, een hechte organisatie en gerichte indoctrinatie via
                             het onderwijs wordt door seculiere kringen in Turkije als de grootste bedreiging
                             voor de westerse oriëntatie van het land gezien.
                2.3          soennitische isl am en alevitisme
                2.3.1        de niet-soennitische stromingen
                             In voorgaande paragrafen is weliswaar ingegaan op de veelvormigheid van de
                             islam in Turkije, zoals die bijvoorbeeld tot uitdrukking komt in de verhouding
                             tussen de staatsislam en de mystieke broederschappen en neo-bewegingen, maar
                             daarbij ging het steeds over de soennitische islam. De indruk mag echter niet
                             postvatten dat Turkije een uniform soennitisch land is. Integendeel, het land
                             herbergt naast een meerderheid van 80 tot 85 procent soennieten, ook belang-
                             rijke heterodoxe groeperingen. Daarmee reflecteert Turkije de verhoudingen
                             binnen de islamitische wereld als geheel.
                             De grote meerderheid van de moslims in de wereld, zo’n 85 procent, hangt de
                             soennitische richting van het geloof aan. Er bestaan echter nog een paar dozijn
118                          andere richtingen en stromingen binnen de islam. De bekendste daarvan is die
                             van de sjia, meer in het bijzonder de stroming van de zogeheten ‘twaalver’ sjiie-
                             ten, een naam die verwijst naar het feit dat de aanhangers twaalf rechtmatige
                             opvolgers van de profeet Mohammed erkennen. Deze geloofsrichting is de
                             staatsgodsdienst van Iran en de religie van de meerderheid van de Iraakse bevol-
                             king.
                             Van de kleinere stromingen binnen de islam behoort er een aantal tot de sjia,
                             maar niet tot de Iraanse variant. Een aantal andere heeft wel duidelijke overeen-
                             komsten met de sjiitische richting, maar de aanhangers worden door de meeste
                             sjiieten zelf niet als geloofsgenoten beschouwd. Hiertoe behoren bijvoorbeeld de
                             druzen van Syrië en Libanon, de alawieten van Syrië, de ehl-i haqq en yezidis
                             (‘duivelaanbidders’) van Koerdistan en de alevieten van Turkije. De opvattingen
                             van dit soort groepen wijken dermate af van die van de soennitische en sjiitische
                             hoofdstromen dat voor hen in het Midden-Oosten de verzamelnaam ghulât
                             (‘overdrijvers’) in gebruik is geraakt (Douwes in Driessen (ed.) 1997: 162).
                             In dit hoofdstuk willen wij ons met name concentreren op een van deze hetero-
                             doxe stromingen: die van de alevieten van Turkije.
                2.3.2        wie zijn de alevieten?
                             De alevieten vormen momenteel de grootste religieuze minderheid van Turkije.
                             Het is echter haast onmogelijk te zeggen om hoeveel mensen het gaat. De Repu-
                             bliek Turkije erkent geen etnische of religieuze minderheden anders dan de
                             christelijke en joodse, waarvan de status in het Vredesverdrag van Lausanne
                             (1923) internationaal is vastgelegd. De meeste alevieten spreken Turks, een klei-
</pre>

====================================================================== Einde pagina 119 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 120 ======================================================================

<pre>                                                   het hedendaagse islamitische landschap van turkije
ner deel spreekt een van de Koerdische talen. Zij leven verspreid over grote delen
van het land en hebben geen bijzondere uiterlijke kenmerken. De Turkse
volkstellingen registreren de alevitische religie niet. De alevieten worden
eenvoudigweg als moslim geregistreerd. Schattingen over het aantal alevieten
lopen dan ook sterk uiteen, van tien tot twintig miljoen. Een schatting van
twaalf tot vijftien miljoen is misschien het meest realistisch (Shindeldecker
2000; Kehl-Bodrogi 1997: XI-XII; Gezik 2000; Shankland 1999: 136).
Het traditionele concentratiegebied van de Turkse alevieten is een brede gordel
die zich uitstrekt vanaf Ankara via Çorum, Yozgat, Amasya, Samsun, Tokat en
Sivas, tot Erzincan in het oosten en Kahramanmaraş in het zuiden. Koerdische
alevieten wonen vooral in de provincies Bingöl, Elazıǧ, Tunceli en Malatya. Voor
de alevieten geldt echter wat voor de plattelandsbevolking van Turkije als geheel
geldt: door de enorme trek naar de stad die sinds de jaren vijftig is opgetreden,
woont een groot deel van de bevolking nu in de immense agglomeraties van
Istanbul, Izmir, Ankara, Bursa en Adana. Omdat de gebieden waar de alevieten
vandaan komen tot de armere regio’s van Turkije behoren, is de migratie daar
relatief sterk geweest. Het is dan ook niet overdreven om te verwachten dat
ongeveer de helft van de alevitische bevolking tegenwoordig in de grote steden
woont. De trek naar de stad heeft voor de alevitische identiteit, zoals we zullen                     119
zien, grote gevolgen gehad.
Historisch gezien is het moderne alevitisme voortgekomen uit de vele hetero-
doxe groepen die in het begin van de zestiende eeuw onder invloed kwamen van
de missie van de sjiitische Safawidenbeweging en die de Safawidische sjah Ismaïl
steunden tegen de Osmaanse sultan. De in essentie politieke machtsstrijd tussen
de soennitische Osmanen en de sjiitische Safawiden dwong de bevolking van
Anatolië en Koerdistan partij te kiezen. Voor veel Anatolische stammen, die een
heterodoxe, syncretistische vorm van de islam aanhingen waarin ook christelijke
en sjamanistische elementen een rol speelden, was de Safawidenbeweging veel
herkenbaarder dan de inmiddels sedentair en soennitisch geworden Osmanen.
De Osmanen slaagden erin de Safawidische beweging in Anatolië en het westen
van de Koerdische gebieden militair uit te schakelen. Hierbij organiseerde met
name de Osmaanse sultan Selim I (r. 1512-1520) verschrikkelijke pogroms onder
de Anatolische ghulât. Deze conflicten en vervolgingen hebben de verhouding
tussen de Osmaanse staat en de alevitische minderheid in de volgende eeuwen
bepaald. De alevieten konden zich in afgelegen delen van het platteland handha-
ven en vermeden waar mogelijk het contact met de staat en met de soennitische
bevolking. In zichzelf gekeerd, ontwikkelde de alevitische gemeenschap een
hechte sociaal-religieuze organisatie die hen in staat stelde in een vijandige
omgeving te overleven (Ocak 1997). Tegenover de buitenwereld hanteerden de
alevieten het, ook in andere takken van de sjia geaccepteerde, principe van de
takiye (voorzichtigheidshalve verzwijgen van de eigen overtuiging).
Na de zestiende eeuw is de Osmaanse politiek niet meer gericht geweest op
vervolging van de alevitische ‘ketters’ en spreidde de staat een soort stilzwij-
</pre>

====================================================================== Einde pagina 120 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 121 ======================================================================

<pre>    de europese u nie , t urkije en de isla m
                             gende tolerantie ten toon. Stilzwijgend, want verdeeldheid binnen de gemeen-
                             schap der gelovigen was ideologisch niet aanvaardbaar en werd ook nergens
                             vermeld. Theoretisch was de ümmet, de islamitische geloofsgemeenschap,
                             immers één en ondeelbaar. Deze tolerantie betekende ook geen gelijkberechti-
                             ging. Onder de soennitische meerderheid werden alevieten over het algemeen
                             veracht en leefden er allerlei vooroordelen over de relatief gesloten en onbekende
                             alevitische gemeenschap, die met name betrekking hadden op hun seksuele
                             moraal. Tot op de dag van vandaag zijn sporen van deze vooroordelen aanwezig.
                             Het alevitisme bleef in stand doordat, in zekere zin vergelijkbaar met het joodse
                             volk, de religie tegelijk als een etniciteit werd beschouwd. De alevieten
                             beschouwden zichzelf als een tribale gemeenschap en handhaafden een strikte
                             endogamie. Alleen wie binnen de gemeenschap geboren was, kon kennis over de
                             alevitische leer ontvangen. De leer werd mondeling overgedragen door de dedes
                             (‘grootvaders’) of pirs (‘ouden’), die een soort erfelijke priesterkaste vormden en
                             afstamming van de profeet claimden. De dedes traden binnen de gemeenschap
                             ook op als rechters en bemiddelaars, waarmee zoveel mogelijk voorkomen werd
                             dat de leden van de gemeenschap een beroep op de Osmaanse rechter zouden
                             moeten doen (Kehl-Bodrogi 1997: XI-XII).
120
                2.3.3        zijn de alevieten moslims?
                             De veelgestelde vraag of de alevieten, die in hun geloofsovertuiging en -praktijk
                             zo ver afwijken van de soennitische orthodoxie, nog als moslims beschouwd
                             kunnen worden, is er een die zowel binnen de soennitische als binnen de aleviti-
                             sche gemeenschap heel verschillend wordt beantwoord. De meest zinvolle
                             manier om tot een antwoord te komen, zonder daarbij een waardeoordeel uit te
                             spreken (de sekte van de een is immers de godsdienst van de ander), lijkt het
                             naast elkaar leggen van enerzijds de alevitische opvattingen en anderzijds de
                             basiskenmerken van de soennitische en ‘twaalver’ sjiitische islam.
                             In deze beide takken van islam worden de zogenaamde ‘vijf zuilen’ als de basis-
                             plichten van het geloof gezien:
                             1 de geloofsbelijdenis;
                             2 de vasten;
                             3 het rituele gebed;
                             4 gaven aan de armen;
                             5 de pelgrimstocht naar Mekka.
                             Aan de hand van deze ‘checklist’ kunnen we de volgende verschillen constate-
                             ren.
                             1 De geloofsbelijdenis
                             Iedereen die moslim wil worden, dient de geloofsbelijdenis uit te spreken: “Er is
                             geen god dan Allah/God en Mohammed is Gods gezant.” Alevieten spreken de
                             geloofsbelijdenis ook uit, maar in hoeverre dit een vorm van takiye is, is onzeker.
</pre>

====================================================================== Einde pagina 121 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 122 ======================================================================

<pre>                                                   het hedendaagse islamitische landschap van turkije
Sommige alevieten voegen eraan toe: “En Ali is de stadhouder van God en de
vertrouweling van Mohammed.” Dit drukt het enorme belang uit dat de alevie-
ten, net als andere sjiieten, aan de persoon van Ali, de schoonzoon en neef van de
profeet, hechten. Zij zien hem als de eerste moslim, de enige rechtmatige opvol-
ger van Mohammed die echter door ‘bedriegers’ opzij werd geschoven na de
dood van de profeet. Sommigen gaan zelfs zo ver dat zij ervan overtuigd zijn dat
Gods openbaring in feite niet voor Mohammed, maar voor Ali was bedoeld. In de
praktijk van het geloof vervult Ali een grotere en vooral een emotionelere rol dan
Mohammed.
In het alevitische denken speelt daarnaast het concept van de goede of complete
mens (insan), van wie Ali het prototype is, een grote rol. Men relativeert daar-
mee ook het geloof zelf, zeggend dat niet het geloof, maar het zijn van een (goed)
mens belangrijk is. Moderne alevitische schrijvers trekken daarom vaak vergelij-
kingen met het Europese humanisme.
2 De vasten
Zowel soennitische als ‘reguliere’ sjiitische moslims vasten tussen zonsopgang
en zonsondergang gedurende de dertig dagen van de maand Ramazan van de
islamitische kalender. Alevieten doen dit meestal niet. Wel wordt door velen                          121
gevast gedurende twaalf dagen van de maand Muharrem. Met deze vasten wordt
gerouwd om de dood van Ali’s jongste zoon die, samen met vrijwel de hele fami-
lie van Ali, in 680 n. Chr. door tegenstanders werd omgebracht.
3 Het rituele gebed
Terwijl vrome moslims vijfmaal per dag het rituele gebed (namaz) verrichten,
een combinatie van strikt gereguleerde bewegingen en uitspraken, en voor alle
mannelijke moslims het vrijdagmiddaggebed met het beluisteren van de weke-
lijkse preek in principe verplicht is, doen de alevieten geen van beide. In aleviti-
sche dorpen waren dan ook van oudsher geen moskeeën te vinden, al zijn zowel
in het late Osmaanse rijk als in de republiek pogingen gedaan om de alevieten te
‘soennificeren’ door moskeeën in hun dorpen en wijken neer te zetten. In de
republiek is dat met name na 1980 gebeurd, toen de Turks-Islamitische Synthese,
met zijn gemengd religieus-nationalistische boodschap de staatsideologie werd.
Alevieten hebben wel hun eigen religieuze bijeenkomsten, of zo men wil dien-
sten. Dit is de ayini cem (bijeenkomst), die traditioneel op donderdagavond
plaatsvindt. De ayini cem, die in een speciaal daarvoor bestemde ruimte gehou-
den kan worden, maar ook in een gewoon huis, wordt geleid door een dede, die
bij deze gelegenheid ook geschillen hoort, mensen verzoent en straffen kan
opleggen. De meest ingrijpende sanctie daarbij is een vorm van excommunicatie
(düşkünlük), een buiten de gemeenschap plaatsen, wat natuurlijk vroeger in een
geïsoleerd Anatolisch dorp vrijwel gelijkstond aan een doodvonnis. Het
opbiechten van zonden en een gezamenlijke maaltijd, die wellicht sporen zijn
van overgenomen christelijke sacramenten, maken deel uit van de dienst, waar-
aan mannen en vrouwen gezamenlijk deelnemen. Muziek in de vorm van balla-
</pre>

====================================================================== Einde pagina 122 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 123 ======================================================================

<pre>    de europese u nie , t urkije en de isla m
                             des die begeleid worden met een luit, onder andere over de dood van Ali en zijn
                             zoons, heeft een heel belangrijke plaats in het alevitische ritueel.
                             4 Gaven aan de armen
                             Er is onder alevieten een sterke traditie van het geven voor goede doelen ten bate
                             van de gemeenschap, maar dit gebeurt niet volgens de gedetailleerde regels die in
                             de soennitische islam zijn uitgewerkt.
                             5 De pelgrimstocht naar Mekka
                             Het is geen alevitische gewoonte om op pelgrimstocht naar Mekka te gaan, maar
                             men bezoekt graag de graftombes van alevitische heiligen in Anatolië. Het doel
                             daarvan is een spirituele reiniging, niet het verkrijgen van een plaats in het para-
                             dijs. De bekendste pelgrimage vindt plaats op 16 augustus en voert naar het graf
                             van Haci Bektaş, de stichter van de met het alevitisme verwante Bektaşi-derwisj-
                             orde, die voor 1925 wijdverbreid was en die momenteel vooral nog voortleeft
                             in Albanië. De exacte relatie tussen de meer stedelijke en geletterde leden van de
                             Bektaşi-orde en de orale tradities van de alevieten is al lang onderwerp van
                             wetenschappelijk debat.
122                          Uit het bovenstaande kan men wellicht concluderen dat alevieten weliswaar
                             heel ver van de ‘mainstream’ van de islam af staan, maar dat zij nog wel tot de
                             (sjiitische) islam behoren, iets wat bij andere ‘ghulât-gemeenschappen’, zoals de
                             druzen en de yezidis, veel minder duidelijk is. Als we weer een vergelijking met
                             het christendom trekken, zouden we misschien kunnen zeggen dat soennieten
                             en alevieten moslims zijn, zoals rooms-katholieken en quakers beiden christe-
                             nen zijn.
                2.3.4        alevieten en het kemalisme
                             Verschillende moderne alevitische auteurs claimen voor hun gemeenschap een
                             centrale rol in de start van de onafhankelijkheidsbeweging (Şener 1991: 12), maar
                             dit is sterk overdreven. Wel lijken de meeste alevieten zich gedurende de Turkse
                             onafhankelijkheidsoorlog (1919-1922) aan de kant van Mustafa Kemal Pasja en
                             zijn nationale beweging in Anatolië geschaard te hebben. Hoewel die beweging
                             nadrukkelijk strijd voerde uit naam van de sultan-kalief (Zürcher in Karpat (ed.)
                             2000: 150-79), zocht Mustafa Kemal hun steun nadrukkelijk. Niettemin waren er
                             ook voorbeelden van, vooral Koerdische, alevitische stammen die zich tegen het
                             gezag van Ankara verzetten. Dit verzet werd vooral ingegeven door een afkeer
                             van de pogingen van de centrale staat om effectieve controle te vestigen over de
                             tot dan toe in feite autonome stammen in de berggebieden van Oost-Anatolië.
                             De herinnering aan de onderdrukking van de alevieten door de Osmaanse staat
                             en hun positie als gewantrouwde marginale groep binnen het soennitische kali-
                             faat (dat honderden jaren werd uitgeoefend door de Osmaanse sultans) maakte
                             hen tot natuurlijke bondgenoten van de kemalistische hervormers. Deze hervor-
                             mers ontnamen immers de soennitische islam zijn dominante rol in het open-
</pre>

====================================================================== Einde pagina 123 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 124 ======================================================================

<pre>                                                         het hedendaagse islamitische landschap van turkije
      bare leven (Aydın 2000: 16-26). Hoewel staat en maatschappij ook onder de
      republiek gedomineerd bleven door soennitische moslims, ontdeed het
      vergaande secularisme en antiklerikalisme van de kemalistische republiek de
      staat voor een deel van zijn, in alevitische ogen vijandige karakter. Zij waren
      bereid te accepteren dat ook de republiek hen niet als religieuze gemeenschap
      erkende, zolang diezelfde republiek alle vormen van religie een plek in de
      publieke sfeer ontzegde. Takiye bleef ook in de republiek een ‘way of life’ voor de
      alevieten, maar zij kregen meer kansen op sociale mobiliteit (Kehl-Bodrogi 1997:
      XII-XIII).
      De liefde tussen de staat en de alevieten kwam tot op zekere hoogte van twee
      kanten. De met het alevitische geloof verwante Bektaşi-orde werd, tot teleurstel-
      ling van de Bektaşi’s zelf, niet uitgezonderd van het verbod op de derwisjordes,
      maar de erfenis van de Bektaşi’s werd positief beoordeeld. Het ministerie van
      Onderwijs gaf zelfs een anthologie van Bektaşi-dichters uit, van wie de gedich-
      ten werden aangeprezen als voorbeelden van de ‘echte’ Turkse cultuur (Birge
      1937: 17). In het proces van natievorming op basis van een Turkse nationale iden-
      titeit werden de alevieten ook gepositioneerd als degenen die in de Osmaanse
      eeuwen, toen de elitecultuur volledig werd gedomineerd door de Arabische en
      Perzische talen en culturen, vasthielden aan het Turks en daarmee de Turkse                           123
      cultuur voor de ondergang behoedden (Shankland 1993: 175; Poulton 1997: 126).
      Met name de gelijkberechtiging van de vrouwen in de alevitische en Bektaşi-
      cultuur werd geïnterpreteerd als het voortleven van oude Turkse tradities, waar
      de moderne republiek nu weer bij aansloot (Poulton 1997: 126-7).
      Tegelijkertijd werden sommige van de heftigste gewapende conflicten van de
      jaren dertig uitgevochten tussen de troepen van de kemalistische republiek en
      alevitische groepen. Toen de staat in de jaren dertig effectieve controle wilde
      vestigen in het uitgestrekte en uitermate geïsoleerde berggebied van Dersim,
      brak daar een opstand van de alevitische Koerdische stammen uit, die met zeer
      harde hand werd onderdrukt. In de nasleep van de opstand werden grote aantal-
      len inwoners van Dersim op transport gesteld en naar West- en Midden-Anato-
      lië gedeporteerd, waar hun nakomelingen nog steeds leven.
2.3.5 de trek naar de stad
      Eeuwenlang vormden de alevieten in essentie een plattelandsgemeenschap die in
      een ruimtelijk en sociaal isolement had kunnen voortbestaan door contact met
      de buitenwereld zoveel mogelijk te vermijden. In zo’n omgeving kon de orale
      traditie, gesteund door het gezag van de dedes, de gemeenschap structuur en
      houvast geven. Maar vanaf het midden van de jaren vijftig begon in Turkije door
      de mechanisatie van de landbouw, die veel mankracht overbodig maakte, en de
      industrialisatie in sommige stedelijke centra, de trek van het platteland naar de
      stad. Woonde in 1950 nog tachtig procent van de bevolking op het platteland,
      ruim vijftig jaar later is dat percentage gehalveerd. In de urbane, geïndustriali-
      seerde omgeving met haar anonimiteit kon het alevitische geloof, dat gebaseerd
</pre>

====================================================================== Einde pagina 124 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 125 ======================================================================

<pre>    de europese u nie , t urkije en de isla m
                             was op persoonlijke contacten, zich moeilijk in traditionele vorm handhaven
                             (Kehl-Bodrogi 1997: 119-20).
                             In de nieuwe, onpersoonlijke omgeving van de grote stad, waar zij bovendien
                             dagelijks geconfronteerd werden met de soennitische meerderheid, zochten de
                             alevitische nieuwkomers een nieuwe basis om solidariteitsnetwerken op te
                             kunnen bouwen. Net als gold voor andere migrantengroepen in Turkije, vond de
                             eerste generatie migranten die vooral in de hemşerilik, de gedeelde topografische
                             afkomst. De typische migrantenorganisatie kon bijvoorbeeld de ‘Vereniging van
                             Mensen uit Sivas’ zijn, met een eigen theehuis in de wijk waar veel migranten uit
                             Sivas woonden als centrum en met een gekozen bestuur, dat de politieke steun
                             van de gemeenschap effectief in kon zetten in de meerpartijendemocratie van na
                             de oorlog om concessies van de stadsbestuurders te verkrijgen.
                             In de late jaren zestig leek het alevitisme als religieuze identiteit als sneeuw voor
                             de zon te verdwijnen. In plaats daarvan interpreteerden steeds meer, vooral
                             jongere alevieten hun erfenis nu in politieke termen. De meeste alevieten waren
                             traditioneel aanhangers van de door Atatürk opgerichte Republikeinse Volkspar-
                             tij, dit vanwege de nadruk op secularisme in de ideologie en het programma van
124                          die partij. In de jaren zestig en zeventig kozen echter grote aantallen alevieten
                             voor radicale vormen van socialisme, waarbij velen uiteindelijk in de buitenpar-
                             lementaire oppositie en soms zelfs in de stadsguerrilla terechtkwamen. In alle
                             extreem-linkse strijdgroepen van die tijd waren de alevieten sterk oververtegen-
                             woordigd. In de opvattingen over een collectieve identiteit van deze groep werd
                             alevitisme synoniem aan communisme. De geschiedenis van het alevitisme werd
                             opnieuw geïnterpreteerd als een verhaal van de strijd voor rechtvaardigheid en
                             tegen onderdrukking, met hoofdrollen voor Ali, Huseyn en de alevitische heili-
                             gen. Sommigen zagen alevitisme uitdrukkelijk als een vorm van proto-commu-
                             nisme (Van Bruinessen 1996: 8).
                             De herdefinitie van het alevitisme als een politieke ideologie, in plaats van een
                             etno-religieuze identiteit, zorgde er ook voor dat in de jaren zestig de pogingen
                             om van een eigen alevitische partij de spreekbuis van de religieuze gemeenschap
                             te maken, mislukten. De pogingen waren er wel. In 1966 richtte een groep alevi-
                             tische ondernemers de Birlik Partisi, de Partij van de Eenheid op. Deze partij
                             adverteerde zichzelf zeer nadrukkelijk als alevitisch, maar kwam desondanks bij
                             opvolgende verkiezingen niet verder dan enkele procenten van de stemmen. De
                             aantrekkingskracht van de linkse politiek was voor de geseculariseerde alevieten
                             veel groter (Yavuz 2003: 67; Kehl-Bodrogi 1997: XIII).
                             De rol van de alevieten in de extreem-linkse bewegingen zorgde ervoor dat ook
                             bij de tegenstanders, met name door de soennitische ultranationalisten van de
                             Nationalistische Actie Partij – de zogenaamde ‘Idealisten’ (‘Ülkücüler’) of ‘Grijze
                             Wolven’ – de identificatie: ‘Alevitisme is communisme’ werd overgenomen. Dit
                             gaf deze groepen de gelegenheid om bij de mobilisatie van hun aanhang gebruik
                             te maken van alle bestaande vooroordelen over de alevieten. In de tweede helft
</pre>

====================================================================== Einde pagina 125 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 126 ======================================================================

<pre>                                                          het hedendaagse islamitische landschap van turkije
      van de jaren zeventig, een periode van grote maatschappelijke en politieke span-
      ningen in Turkije, leidde dit tot pogroms tegen alevieten in een reeks van Anato-
      lische stedelijke centra, zoals Tokat, Çankırı, Çorum, Sivas en Kahramanmaraş.
      Vooral de botsingen in Kahramanmaraş van december 1978 waren zeer geweld-
      dadig en leidden tot 106 doden, grotendeels alevieten, en de afkondiging van de
      staat van beleg in elf provincies. In juli 1980 vielen soennitische extremisten in
      Çorum opnieuw doelen in alevitische buurten aan en doodden 26 mensen
      (Yavuz 2003: 68; Poulton 1997: 162).
2.3.6 de herontdekking van het religieuze alevitisme
      De militaire machtsovername van september 1980 maakte niet alleen effectief
      een einde aan het politieke geweld op straat, maar onderdrukte ook de extreem-
      linkse en socialistische bewegingen waarin de alevieten zo’n prominente rol
      speelden.
      In de jaren tachtig en negentig leidden twee factoren tot een grondige heroriën-
      tatie van de alevitische gemeenschap. Ten eerste was dat de instrumentalisering
      van de soennitische islam in dienst van de staatsideologie. De introductie van de
      Turks-Islamitische Synthese als semi-officiële staatsideologie en het gebruik van                      125
      een staatsgezinde, ‘Turkse’ islam als bindmiddel, eerst door de militaire junta en
      later door premier/president Turgut Özal, vervreemdden de alevieten van de
      staat. Zij kregen het gevoel niet langer op het seculiere karakter van de republiek
      te kunnen vertrouwen. Met de terugkeer in de politiek van de ‘oude’ politici in
      oktober 1987, onder wie de islamist Erbakan en de ultranationalist Türkeş, werd
      dit gevoel versterkt. De grote verkiezingsoverwinningen van Erbakans
      Welvaartspartij in 1994-1995 en van de Nationalistische Actie Partij in 1999
      leken de ergste vermoedens te bevestigen en de alevieten behoorden dan ook tot
      de groepen in Turkije die in de jaren negentig het scherpst reageerden tegen de
      islamisering.
      In juli 1993 kwamen de oplopende spanningen tot een uitbarsting. Tijdens een
      alevitisch festival in Sivas, een etnisch en religieus zeer gemengde regio, viel een
      woedende menigte soennieten een hotel aan waar alevitische dichters en zangers
      verbleven. Het hotel werd in brand gestoken, waarbij 36 alevitische intellectue-
      len en een Nederlandse studente omkwamen. Aanleiding voor het geweld was
      een toespraak van de schrijver Aziz Nesin (die tevens de vertaler is van Salman
      Rushdies Duivelsverzen), waarin hij verklaarde dat hij persoonlijk niet in de
      koran geloofde. Het wantrouwen van de alevieten jegens de staat werd met name
      aangewakkerd doordat op filmbeelden zichtbaar was dat de burgermeester van
      Sivas aan de demonstratie deelnam en dat de politie nauwelijks ingreep, maar
      daarnaast ook doordat de daders weliswaar door het Staatsveiligheidshof in
      Ankara werden veroordeeld, maar daarbij wel strafvermindering kregen omdat
      zij ‘geprovoceerd waren’ (Poulton 1997: 262-3). Na de brand in Sivas volgden nog
      verschillende andere acties die gericht waren tegen alevieten. In 1994 liet de
      gemeente Istanbul, toen beheerst door de Welvaartspartij, een alevitisch heilig-
</pre>

====================================================================== Einde pagina 126 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 127 ======================================================================

<pre>    de europese u nie , t urkije en de isla m
                             dom slopen en in maart 1995 openden soennitische radicalen het vuur op een
                             aantal koffiehuizen in de alevitische wijk Gazi in Istanbul. Dit leidde tot massale
                             protesten in het hele land, waarbij zo’n dertig mensen omkwamen. De rust
                             keerde pas terug toen in Gazi de – sterk door ‘Grijze Wolven’ geïnfiltreerde –
                             politie was vervangen door legereenheden.
                             De tweede ontwikkeling die rond 1990 de alevieten ertoe bracht hun identiteit
                             weer meer etno-religieus te definiëren in plaats van politiek, was de ondergang
                             van de Sovjet-Unie en de crisis die dat voor linkse bewegingen met zich
                             meebracht. Hoewel de radicale bewegingen in Turkije over het algemeen niet
                             Moskou-getrouw waren en hun inspiratie meer zochten in het maoïsme of in de
                             (stads)guerrillabewegingen van Latijns-Amerika, was de klaarblijkelijke triomf
                             van het kapitalisme en de Amerikaanse overwinning in de Koude Oorlog toch
                             een morele klap voor hen.
                             De reacties van de alevieten op de geschetste ontwikkelingen zijn verschillend
                             geweest, maar de gemeenschappelijke factor in de reacties is een nieuw zelfbe-
                             wustzijn en het zoeken van de publiciteit, waar die vroeger juist bijna ten koste
                             van alles werd vermeden. Al in 1990 publiceerde een aantal leidende alevieten
126                          een manifest in een van de grote landelijke dagbladen, waarin erkenning van de
                             gemeenschap en godsdienstvrijheid werd gevraagd. Steeds openlijker uitten de
                             alevieten hun onvrede over het feit dat zij als belastingbetalers meebetalen aan de
                             enorme bureaucratie van het Presidium voor Religieuze Zaken, maar dat deze
                             organisatie zich uitsluitend bekommerde om het soennitische deel van de bevol-
                             king (Shindeldecker 2000).
                             Het gevolg van de alevitische ‘coming out’ is een stroom van publicaties geweest,
                             grotendeels uit alevitische hoek. Het aantal alevitische verenigingen is tegelijker-
                             tijd spectaculair gegroeid. Hierdoor is het alevitisme in Turkije, en ook in
                             Europa, veel zichtbaarder geworden. Wat echter ook zichtbaar is geworden, is de
                             versplintering binnen de gemeenschap. Het wereldwijde fenomeen van het
                             verlies aan aantrekkingskracht van diverse vormen van socialisme is hier ten dele
                             debet aan. Op een dieper liggend niveau weerspiegelt deze versplintering ook de
                             problemen die de alevieten hebben bij het vinden van een nieuw richtsnoer in de
                             geïndustrialiseerde, geïndividualiseerde en anonieme grootstedelijke omgeving,
                             waarin de meesten van hen nu leven en waarin oraliteit en directe contacten niet
                             langer hun centrale rol in het bijeenhouden van de geloofsgemeenschap kunnen
                             spelen.
                             In de hedendaagse herinterpretatie van het alevitisme bestaan verschillende
                             opvattingen naast elkaar. Sommige groepen houden in deze omstandigheden
                             vast aan de interpretatie van het alevitisme als een etno-religieuze gemeenschap,
                             maar willen die moderniseren en zuiveren van ‘bijgeloof’. Voor een deel van
                             deze groep is alevitisme eigenlijk helemaal geen geloof, maar een seculier
                             waardenstelsel. Een andere stroming zoekt juist toenadering tot de schriftuur-
                             lijke, orthodoxe islam, waarbij de meerderheid zich spiegelt aan de soennitische
</pre>

====================================================================== Einde pagina 127 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 128 ======================================================================

<pre>                                                           het hedendaagse islamitische landschap van turkije
      islam van Turkije, maar een minderheid de sjia van de islamitische republiek Iran
      als voorbeeld kiest. Deze toenadering tot orthodoxe varianten van de islam
      schept ook de behoefte aan een eigen alevitische theologie en sacrale teksten. Het
      lijkt voor de hand te liggen dat alevieten daarvoor een beroep doen op de voort-
      brengselen van de Bektaşi-derwisjorde. Vooralsnog zijn de pogingen om het
      alevitisme meer naar de soenna te modelleren echter zeer problematisch. Verder
      bestaan er ook groepen die zich juist inspannen om de authenticiteit en eigen-
      heid van het syncretistische alevitische geloof te bewaren, maar het zijn juist
      deze groepen die het in de urbane omgeving extra lastig hebben (Çamuroǧlu in
      Kehl-Bodrogi (ed.) 1997: 28-9).
      De felle strijd tussen het Turkse leger en de Koerdische onafhankelijkheids-
      beweging pkk in de jaren negentig plaatste de alevieten, in een omgeving waarin
      etnisch nationalisme steeds dominanter werd, bovendien voor een probleem
      bij het bepalen van hun positie. Dit was voor een gemeenschap die van oudsher
      bestond uit zowel Koerdisch- als Turkssprekende leden, uitermate lastig. Het
      gepropageerde nationalisme was echter zo sterk dat aanzienlijke groepen Koer-
      dische en Turkse alevieten zich in de eerste plaats gingen identificeren met
      respectievelijk de Koerdische opstandelingen en de Turkse staat en daar ook
      de politieke consequenties uit trokken (Çamuroǧlu in Kehl-Bodrogi (ed.) 1997:                          127
      32).
      De toenadering tussen Turkse nationalisten en alevieten werd vergemakkelijkt
      toen de staat, oog in oog met de doorbraak van de politieke islam van midden
      jaren negentig, brak met de islampolitiek die sinds de staatsgreep van 1980 werd
      gepropageerd. Met de strijd tegen de politieke (soennitische) islam, die het leger
      sinds 1997 heeft ingezet, is in secularistische kringen ook een discours opgeko-
      men waarin de alevitische islam als ‘typisch Turkse islam’ afgezet wordt tegen de
      Arabische. De implicatie is dat de Turkse islam traditioneel humanistische en
      emancipatoire waarden heeft omarmd, terwijl de Arabische islam staat voor
      verstarring, bekrompenheid en fundamentalisme (Yavuz 2003: 253). Het jaar-
      lijkse grote festival bij het graf van Haci Bektaş wordt tegenwoordig door de staat
      erkend en de staatsbegroting bevat nu ook posten voor steun aan alevitische
      verenigingen en voor onderzoek naar het alevitisme.
2.4   isl am , fundamentalisme en terrorisme
2.4.1 terroristische aansl agen
      In november 2003 werd Istanbul opgeschrikt door vier zelfmoordaanslagen,
      waarbij in totaal 62 doden vielen. Eerst werden twee synagogen aangevallen en
      vijf dagen later het Britse consulaat-generaal en een Britse bank. In eerste instan-
      tie werd zowel door de Turkse politiek als door de publieke opinie volgehouden
      dat de daders Arabieren waren. Deze gedachte leek bevestigd te worden toen al-
      Qaeda in een e-mail de aanslagen opeiste. Onderzoek van de politie en de veilig-
      heidsdiensten bracht echter al heel snel een andere waarheid aan het licht: de
</pre>

====================================================================== Einde pagina 128 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 129 ======================================================================

<pre>    de europese u nie , t urkije en de isla m
                             daders waren Turkse Koerden uit de provincie Bingöl en, hoewel ze vermoedelijk
                             banden met al-Qaeda onderhielden, waren ze in de eerste plaats lid van eigen, in
                             Turkije gevestigde organisaties.
                             Dit voorval maakte de media in binnen- en buitenland erop attent dat ook in
                             Turkije illegale netwerken van moslimextremisten bestaan en dat dit verschijn-
                             sel niet voorbehouden is aan de Arabische landen, Pakistan of Indonesië. Islami-
                             tisch extremisme, of fundamentalisme is dus ook een deel van het landschap van
                             de Turkse islam. Maar wat is islamitisch fundamentalisme nu eigenlijk precies en
                             hoe onderscheidt het zich van andere stromingen binnen de islam?
                2.4.2        modernisme , fundamentalisme en tr aditionalisme
                             Uiteindelijk is de islam een op tekst gebaseerde gemeenschap en net als andere
                             dergelijke gemeenschappen, zoals christendom en jodendom, is de islam door de
                             eeuwen heen geconfronteerd met het dilemma van, aan de ene kant, de abso-
                             luutheid van Gods wil zoals die volgens de islamitische geloofsvisie voor de laat-
                             ste keer aan de profeet Mohammed is geopenbaard en, aan de andere kant, de
                             noodzaak van voortdurende herinterpretatie. In de debatten hierover zijn zowel
128                          in de klassieke als in de hedendaagse periode drie ideaaltypische posities ingeno-
                             men, die kunnen worden aangeduid met modernisme, fundamentalisme en
                             traditionalisme.
                             Modernisten, of vernieuwers, staan voor een voortdurende herinterpretatie van
                             het morele ideaal. Modernisten worden vaak gemotiveerd door een behoefte om
                             het morele ideaal aan te passen en relevant te maken in veranderende omstandig-
                             heden. Maar niet minder vaak worden zij gedreven door de behoefte van poli-
                             tieke machthebbers of oppositiegroeperingen om het morele ideaal naar hun
                             hand te zetten. In dit streven benadrukken de modernisten de morele zelf-
                             standigheid van de mens en zijn vrijheid en vermogen om door middel van zijn
                             eigen mentale capaciteiten morele kennis te verwerven. Fundamentalisten
                             verzetten zich juist tegen de interpretatie van het morele ideaal. Dit verzet is
                             meestal gemotiveerd door de wens om het te behoeden voor manipulatie en
                             corruptie door machthebbers of andere politici die proberen er hun politieke
                             aspiraties mee te rechtvaardigen. In dit verband benadrukken de fundamenta-
                             listen vaak de ontoereikendheid en subjectiviteit van het morele oordeelsvermo-
                             gen van de mens, dat volgens hen onvermijdelijk is en altijd het eigenbelang
                             weerspiegelt.
                             De derde positie, die van het traditionalisme, staat de interpretatie van het
                             morele ideaal toe, maar wanneer een bepaalde interpretatie eenmaal heeft plaats-
                             gevonden en is bevestigd door de overeenstemming der gelovigen, kan deze
                             nooit meer worden herzien. De gezaghebbende tekst van de islam breidt zich
                             hierdoor steeds verder uit met de interpretaties van eerdere generaties. Het tradi-
                             tionalisme is een soort compromis tussen de extreme posities van modernisme
                             en fundamentalisme. Door interpretatie in nieuwe gevallen toe te staan, biedt
</pre>

====================================================================== Einde pagina 129 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 130 ======================================================================

<pre>                                                    het hedendaagse islamitische landschap van turkije
het enerzijds flexibiliteit terwijl het anderzijds houvast biedt door herinterpreta-
tie te verbieden (Hoebink in Driessen (red.) 1997: 200-1).
In termen van het Turkse islamitische landschap laat voorgaande driedeling zich
vrij eenvoudig vertalen. De Jong Turkse en kemalistische interpreten van de
islam, die de ‘ware’ islam meenden te kunnen definiëren als een persoonlijke
geloofsovertuiging gestoeld op de ratio, die openstond voor de wetenschap en
die de bronnen van de islam via Turkse preken en Turkse koranvertalingen direct
toegankelijk wilden maken voor de gewone gelovigen, kan men als islammoder-
nisten zien. Dat geldt evenzeer voor de belangrijkste takken van de Nurcu-bewe-
ging, al zijn er binnen die wijdvertakte beweging ook groepen, zoals de
Aczmendi-beweging, die sterk zijn opgeschoven in de richting van het funda-
mentalisme en die het maatschappelijk leven willen modelleren naar de gemeen-
schap van Mohammed.
De orthodoxe Nakşibendi-derwisjen en de daaruit voortgekomen Nationale
Visie-beweging laten zich misschien het best als traditionalistisch classificeren.
Voor de kleine ondernemers (esnaf) die de oorspronkelijke aanhang van Erba-
kans partij vormden, was dit juist de grote aantrekkingskracht. De Nationale
Visie-beweging heeft sinds de jaren zeventig weliswaar veel politieke en sociale                       129
macht vergaard, maar uiteindelijk intellectueel heel weinig aan een vernieuwd
elan van de islam bijgedragen. Ook deze richting is echter geen monoliet. In
Nederland zien we bijvoorbeeld hoe de Amsterdamse tak van de Nationale Visie
zich onder leiding van Haci Karacaer juist tot een spreekbuis heeft gemaakt van
vooruitstrevende ideeën over de rol van de man in het gezin en over homosek-
sualiteit, waarmee deze tak ver verwijderd is geraakt van de ‘mainstream’ van
Milli Görüş in Europa en Turkije.
In de enorme organisatie van het Presidium voor Religieuze Zaken vindt men
zowel (gematigd) modernistische als traditionalistische stromingen. Echte
fundamentalisten vinden we in Turkije vooral in een aantal relatief kleine maar
hecht georganiseerde en actieve bewegingen. Het gaat hierbij om mensen die
herinterpretatie en aanpassing van het morele ideaal afwijzen en de bronteksten
van de islam: de koran en tradities over het leven van de profeet Mohammed,
als absoluut geldig en de letterlijke waarheid zien. Dat laatste standpunt wordt
weliswaar ook door veel ‘gewone’ moslims onderschreven, maar de fundamen-
talisten trekken hieruit de conclusie dat het leven in de islamitische maatschappij
daadwerkelijk geheel naar de letter van de goddelijke openbaring ingericht dient
te worden. Kenmerkend voor deze groeperingen is hun eis dat de islamitische
heilige wet, de şeriat, de enige basis voor het politieke en juridische systeem in
het land dient te zijn. Handhaving van de heilige wet dient volgens hen met alle
middelen, desnoods ook met geweld, bevorderd te worden (Jansen 1998: 23-5).
Hiermee gaan zij natuurlijk rechtstreeks in tegen de politieke orde en het rechts-
stelsel van de Turkse republiek. Daarnaast zal het uit eerdere passages duidelijk
zijn dat zij hierdoor ook volledig breken met de Osmaanse traditie, die immers
</pre>

====================================================================== Einde pagina 130 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 131 ======================================================================

<pre>    de europese u nie , t urkije en de isla m
                             nooit een de facto centrale plaats aan de heilige wet had toegekend. Vanzelf-
                             sprekend is agitatie voor fundamentalistische denkbeelden in Turkije strikt
                             verboden. Elke van de hieronder besproken bewegingen is dan ook illegaal.
                2.4.3        ibda- c
                             İslami Büyük Doǧu Akıncıları - Cephe (De Stoottroepen van het Islamitische
                             Grote Oosten-Front) is een organisatie met wortels in het midden van de jaren
                             zeventig. In die periode maakte een radicale fractie zich los van de jeugdorganisa-
                             tie van Necmettin Erbakans Nationale Heilspartij, die in die periode een aantal
                             keer regeringsverantwoordelijkheid droeg in coalitiekabinetten. In de ogen van
                             deze radicalen was Erbakan zijn idealen ontrouw geworden door deel te nemen
                             aan het ‘corrupte’ Turkse regime.
                             De leden van de ibda ontlenen veel van hun gedachtegoed aan de geschriften
                             van de Turkse schrijver en dichter Necip Fazıl Kısakürek (1905-1983). Necip Fazıl
                             was een van de weinige islamistische denkers die gedurende de kemalistische
                             republiek een duidelijk tegengeluid lieten horen tegen het ontwikkelingsmodel
                             van Atatürk en de zijnen. Tegenover de omarming van de contemporaine
130                          westerse beschaving die de kemalisten voorstonden, stelde hij dat de islam niet
                             alleen een religie was, maar een complete, aparte beschaving met eigen culturele
                             codes en een eigen moraliteit, die een levensvatbaar alternatief voor de westerse
                             beschaving kon vormen. In zijn ogen leidde de overname van de Europese
                             beschaving tot schizofrenie in de Turkse samenleving en kon Turkije alleen voor-
                             uitgang boeken als de ontwikkeling gebaseerd was op de authentieke Turks-isla-
                             mitische cultuur. Necip Fazıl en zijn aanhangers zochten nadrukkelijk de conti-
                             nuïteit met het Osmaanse verleden, die de kemalistische elite juist verwierp.
                             Necip Fazıl formuleerde zijn cultuurpolitieke ideeën in tijdschriften in de jaren
                             dertig en veertig en een van deze tijdschriften (uit 1943) droeg ook al de naam
                             ‘Het Grote Oosten’ (Büyük Doǧu) (Yavuz 2003: 114-6).
                             De ibda-c is een zeer radicale organisatie, verwant aan sommige bewegingen in
                             de Arabische wereld die aangeduid worden met de verzamelnaam Salafiyya en
                             die als doel hebben een zuiver islamitische staat te stichten naar het voorbeeld
                             van de ‘vrome voorouders’ (al-salaf al-sâlih, waarvan de naam Salafiyya is afge-
                             leid) (Shinar in EI2, vol. VIII: 900b). De beweging erkent de Turkse republiek
                             niet, maar wijst het Iraanse sjiitische regime eveneens af. Haar ideaal is een
                             federatieve islamitische staat die de plaats van de natiestaten inneemt en zo de
                             verdeeldheid in de islamitische wereld opheft. ibda-c had een charismatische
                             leider in haar oprichter Salih İzzet Erdiş, beter bekend onder zijn schuilnaam
                             Salih Mirzabeyoǧlu, die echter sinds 1998 in een Turkse gevangenis zit. Van zijn
                             hand zijn vele geschriften bekend, die handelen over theoretische vraagstukken
                             en over tactiek.
                             De organisatie van ibda-c is ondoorzichtig. Er is een tak die openlijke activitei-
                             ten bedrijft, zoals het houden van demonstraties, het publiceren van tijdschrif-
</pre>

====================================================================== Einde pagina 131 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 132 ======================================================================

<pre>                                                          het hedendaagse islamitische landschap van turkije
      ten en het onderhouden van websites. Er is echter ook een in cellen georgani-
      seerde ondergrondse organisatie die zich bezighoudt met ‘de strijd’, wat in feite
      neerkomt op aanslagen en ontvoeringen. Het is een platte organisatie, waar-
      binnen de cellen strikt van elkaar gescheiden zijn en vaak onafhankelijk opere-
      ren. De acties die de cellen ondernemen, passen in het concept van de ‘gewa-
      pende propaganda’, dat in de jaren zeventig ook door de linkse stadsguerrilla in
      Turkije veel werd toegepast. Het gaat hierbij om aanslagen op doelen met een
      hoge nieuwswaarde die relatief weinig militair risico opleveren, zoals secularisti-
      sche kranten en journalisten, synagoges, een prominente joodse zakenman en
      een Grieks orthodoxe kerk (www.ict.org.il 4-12-2003). Hoogstwaarschijnlijk
      waren ook degenen die, al dan niet in samenwerking met al-Qaeda, in november
      2003 in Istanbul de zelfmoordaanslagen pleegden, leden van ibda-c.
2.4.4 hizbullah
      Een jongere, maar aanzienlijk grotere extremistisch-islamitische organisatie is de
      Hizbullah (Partij van God, de naam refereert aan een citaat in de koran). Deze
      beweging, die overigens niets te maken heeft met de sjiitische Hizbullah in Liba-
      non, ontstond eind jaren tachtig in het Koerdische zuidoosten van Turkije, met
      als belangrijkste centra de provincies Batman en Diyarbakır, de ‘hoofdstad’ van                        131
      het zuidoosten. Dit was de periode waarin de oorlog tussen het Turkse leger en
      de guerrillerastrijders van de pkk, snel escaleerde. De Hizbullah richtte zich in
      principe tegen beide partijen: haar ideaal is de vestiging van een onafhankelijke
      islamitische staat. In de praktijk richtte de terreur van de Hizbullah zich met
      name tegen de ‘goddeloze’ pkk en tegen progressieve Turkse en met name Koer-
      dische zakenmensen en journalisten die van steun aan de pkk verdacht werden.
      Begin jaren negentig viel de organisatie in twee takken uiteen, die allebei
      genoemd werden naar boekhandels waar de aanhangers bijeenkwamen: de İlim
      (Kennis)-tak en de Menzil (Etappe)-tak. Het geweld was met name het werk van
      de İlim-tak (www.terrorism.com, 3-12-2003).
      In de late jaren negentig kwamen er in Turkije steeds meer geruchten dat de İlim-
      factie van de Hizbullah zodanig was geïnfiltreerd door het Turkse veiligheidsap-
      paraat dat zij in feite een instrument van de Turkse staat was geworden in diens
      strijd tegen de pkk (Zürcher 1995: 381-2). Dit leek bevestigd te worden toen de
      Turkse media, wellicht gevoed door rivaliserende inlichtingendiensten, bewijzen
      produceerden om aan te tonen dat de gouverneur van Batman op grote schaal
      illegale wapenimport had gepleegd. Na de gevangenneming van pkk-leider
      Abdullah Öcalan, begin 1999, die het feitelijke einde van de oorlog tegen de pkk
      inleidde, had de Turkse staat Hizbullah niet meer nodig en in het kader van de
      campagne tegen het fundamentalisme, die het leger vanaf februari 1997 had inge-
      zet, werd nu ook hard opgetreden tegen de Hizbullah-militanten. De leider van
      de İlim-vleugel, Hüseyin Velioǧlu, werd in Istanbul door de veiligheidsdienst
      gedood, waarna in een één jaar durende campagne ongeveer tweeduizend leden
      van de organisatie werden opgepakt en honderden in staat van beschuldiging
      werden gesteld. Hoe gruwelijk de erfenis van de Hizbullah was, bleek toen de
</pre>

====================================================================== Einde pagina 132 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 133 ======================================================================

<pre>    de europese u nie , t urkije en de isla m
                             politie op een aantal locaties in totaal ongeveer zeventig lijken terugvond van
                             vermoorde Turkse en Koerdische zakenlieden en intellectuelen, die overduide-
                             lijk de sporen van marteling vertoonden.
                             Dat de Hizbullah door de veiligheidsdiensten niet volledig was opgerold, bleek in
                             de jaren 2001-2002, toen de groep een aantal Turkse ambtenaren, onder wie de
                             commissaris van Diyarbakır, vermoordde. De sterkte van Hizbullah wordt
                             momenteel geschat op enkele honderden actieve leden.
                2.4.5        het k alifaat van keulen
                             De derde bekende organisatie met een duidelijk fundamentalistisch programma
                             is de zogenaamde ‘Kalifaatsstaat’. De stichter is Cemalettin Kaplan. Hij werd
                             geboren in 1926 in een dorp in de provincie Erzurum en studeerde in 1966 in
                             Ankara af aan een theologische hogeschool. Tot 1971 werkte hij als moefti in
                             dienst van het Presidium voor Religieuze Zaken in Adana. In de jaren zeventig
                             sloot hij zich aan bij de Nationale Visie-beweging van Necmettin Erbakan. Net
                             als veel andere aanhangers van Milli Görüş verliet hij Turkije na de militaire
                             machtsovername van september 1980 en het verbod op de toenmalige islamiti-
132                          sche Nationale Heilspartij en vestigde zich in het Duitse Keulen. In 1983 scheidde
                             hij zich af van de Nationale Visie-beweging, omdat hij inmiddels tot de overtui-
                             ging was gekomen dat deelname aan het democratische politieke systeem en
                             islam niet verenigbaar waren. In Keulen stichtte hij de İsslamî Cemiyetler ve
                             Cemaatler Birliǧi (Unie van Islamitische Verenigingen en Gemeenten), die in
                             haar hoogtijdagen zo’n zevenduizend aanhangers had, onder wie ook Neder-
                             landse Turken.
                             Kaplans boodschap was buitengewoon radicaal. Hij modelleerde zich naar
                             Ayatollah Khomeini en riep zijn aanhangers op om de Turkse seculiere orde
                             omver te werpen en een islamitische staat uit te roepen. Hij deed dit onder
                             andere door, net als Khomeini in de jaren zeventig deed naar Iran, cassetteband-
                             jes naar Turkije te versturen, wat hem de bijnaam Kara Ses (‘Zwarte Stem’) ople-
                             verde. In de ogen van Kaplan moest dit een stap zijn op weg naar de vestiging van
                             een islamitische wereldstaat met de koran als grondwet. Eind 1991 riep Kaplan
                             zelfs de cihat (heilige oorlog) tegen de Republiek Turkije uit.
                             In april 1992 werd de Unie op een congres in Keulen omgezet in de ‘Federale Isla-
                             mitische Staat Anatolië’ (Anadolu Federal İslamî Devleti), die in 1994 weer werd
                             omgezet in de ‘Kalifaatsstaat’ (Hilafet Devleti) met Cemalettin Kaplan zelf als
                             kalief. Niet al zijn volgelingen waren het met deze stappen eens en om greep op
                             de beweging te behouden, bracht Kaplan alle materiële bezittingen van de bewe-
                             ging onder in een aparte, in Dordrecht gevestigde stichting: de Stichting Dienaar
                             aan Islam.
                             Cemalettin Kaplan stierf in mei 1995, waarna zijn zoon Metin het ambt van kalief
                             overnam. Onder hem is de beweging in een neerwaartse spiraal terechtgekomen.
</pre>

====================================================================== Einde pagina 133 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 134 ======================================================================

<pre>                                                         het hedendaagse islamitische landschap van turkije
      Een rivaal voor het kalifaat in Berlijn, die Metin niet wilde erkennen, werd na de
      afkondiging van een fetva (religieus advies) van Metin Kaplan door diens
      aanhangers vermoord, wat de kalief vier jaar gevangenisstraf opleverde. Nadat
      daar door Turkije al lange tijd om was gevraagd, werd de Kalifaatsstaat in 2001
      uiteindelijk door de Duitse rechter verboden wegens het oproepen tot omver-
      werping van de constitutionele orde en het aanzetten tot haat. Desalniettemin
      gaan de activiteiten van de beweging, in Duitsland maar ook daarbuiten, nog
      steeds door. De bekendste propaganda-organen zijn het tijdschrift Ümmet-i
      Muhammed (Gemeenschap van Mohammed) en de krant Beklenen Asr-i Saadet
      (De Verwachte Tijd der Gelukzaligheid), die ook in Nederland een kleine maar
      trouwe lezerskring hebben (www.im.nrw.de, 4-12-2003).
2.5   christenen en joden in turkije
2.5.1 niet-moslims binnen de moslimgemeenschap
      Volgens de bevolkingsstatistieken van Turkije, dat momenteel zo’n zeventig
      miljoen mensen telt, is ongeveer 99 procent van de bevolking moslim, alevieten
      inbegrepen. De verschillende christelijke bevolkingsgroepen samen maken
      ongeveer 0,3 procent uit van de bevolking; de joodse gemeenschap 0,04 procent.                        133
      De christelijke bevolking van Turkije bestaat, naast heel kleine groepen katho-
      lieken en protestanten, uit vier hoofdgroepen: de Grieks-orthodoxen, de Arme-
      niërs, de Nestorianen en de Syrisch-orthodoxen. De leden van de eerste twee
      groepen wonen vrijwel allemaal in Istanbul, die van de twee laatstgenoemde
      naast in Istanbul ook in het zuidoosten van Turkije. De joodse gemeenschap is
      geconcentreerd in Istanbul (Sunier 1998: 47-8, 76).
      De christelijke en joodse gemeenschappen in Turkije zijn dus vele malen kleiner
      dan de islamitische bevolkingsgroepen in bijvoorbeeld Nederland. Men kan zich
      dus afvragen of een bespreking van de positie van deze minuscule groepen een
      plaats dient te hebben in een schets van het religieuze landschap van Turkije.
      Tegelijkertijd laten gebeurtenissen uit het betrekkelijk recente verleden zien dat
      de positie van christenen in Turkije een kwestie is die politiek en maatschappe-
      lijk gevoelig ligt en die heftige emoties kan opwekken. Moties over de Turkse
      behandeling van Armeense christenen in het verleden zijn veelvuldig onderwerp
      van debat geweest, tot in het Amerikaanse congres en het Franse parlement toe.
      Sinds de jaren zeventig zijn joodse instellingen en vooraanstaande leden van de
      joodse gemeenschap in Turkije het doelwit geweest van aanslagen.
      Ook Nederland is geconfronteerd met de spanningen en emoties die het
      probleem van de ‘andersdenkenden’ in Turkije oproept. Zo’n 25 jaar geleden
      stonden de Nederlandse kranten vol met berichten over kerkbezettingen in
      Twente, die het werk waren van Syrisch-orthodoxe immigranten, afkomstig uit
      het district Midyat, in Zuidoost-Turkije, die politiek asiel in Nederland zochten
      omdat zij in Turkije vervolgd zouden worden. Deze gebeurtenissen vestigden
      plotseling de aandacht op het feit dat het Twentse plaatsje Glanerbrug het reli-
</pre>

====================================================================== Einde pagina 134 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 135 ======================================================================

<pre>    de europese u nie , t urkije en de isla m
                             gieuze centrum van de Syrisch-orthodoxen in Europa was geworden. En nog
                             maar enkele jaren geleden kwam de gemeente Assen in grote problemen omdat
                             ze aan de Armeense gemeenschap in Assen toestemming had verleend voor de
                             oprichting van een Armeens kruis, met als onderdeel een inscriptie waarin de
                             slachtoffers van Turks geweld werden herdacht. Dit leidde tot felle Turkse
                             protesten.
                             Om de schijnbare tegenstelling tussen de numerieke onbetekenendheid en de
                             emotionele lading van het fenomeen ‘christenen en joden in Turkije’ te kunnen
                             begrijpen, is een historische terugblik onvermijdelijk.
                2.5.2        de ‘mensen van het boek’
                             Vanaf het eerste begin van de Arabische veroveringen in de zevende eeuw
                             hebben islamitische heersers een manier moeten vinden om grote groepen niet-
                             moslims een plaats te geven in hun staten. De meerderheid van de bevolking in
                             gebieden zoals Syrië of Egypte was immers christelijk en bekering tot de islam
                             van grote delen van de bevolking is een heel geleidelijk proces geweest.
134                          De religieus-juridische basis voor de omgang met de niet-moslims was het zoge-
                             naamde concept van de ‘mensen van het boek’. Joden en christenen werden
                             erkend als ontvangers van dezelfde goddelijke openbaring als de moslims, zij het
                             dat de weergave van die openbaring in hun heilige schriften corrupt was en dat
                             zij zelf afgedwaald waren van het rechte pad. Zij hadden in de ogen van moslims
                             een fundamenteel andere positie dan bijvoorbeeld hindoes, boeddhisten,
                             animisten of vuuraanbidders, die wel als echte ‘heidenen’ werden beschouwd.
                             Gedwongen bekering van joden en christenen was in de islamitische staten
                             uitzonderlijk. Als regel kregen de ‘mensen van het boek’ de status aangeboden
                             van dhimmi (beschermeling). In ruil voor de betaling van een specifieke hoofde-
                             lijke belasting werd hun bestaan getolereerd en behielden zij in de afhandeling
                             van de eigen interne aangelegenheden van de gemeenschap, onder het gezag van
                             de eigen kerkelijke of rabbinale autoriteiten, een grote mate van autonomie.
                             Christenen en joden waren in het Osmaanse Rijk voor het midden van de negen-
                             tiende eeuw niet gelijkberechtigd aan moslims. Hun tweederangs status werd
                             zichtbaar tot uitdrukking gebracht door bouw- en kledingvoorschriften, het
                             verbod op kerkklokken en op nieuwbouw van kerken, alsmede andere restricties.
                             Het systeem leverde echter wel een mate van religieuze tolerantie op die in de
                             meeste landen van Europa pas na de Franse Revolutie werd bereikt. Voor de
                             Osmanen had het vestigen van een goede systematiek voor de omgang met
                             christelijke minderheden een bijzonder belang, omdat zij, met name door hun
                             veroveringen in Europa, uitgestrekte gebieden met een christelijke bevolking
                             onder hun bestuur hadden gebracht. Midden negentiende eeuw was zo’n veertig
                             procent van de Osmaanse bevolking christelijk en zelfs vlak voor de Eerste
                             Wereldoorlog was dat nog altijd ongeveer twintig procent. De Osmaanse over-
                             heid liet ook op de dhimmis eenzelfde soort voorliefde voor reglementering en
</pre>

====================================================================== Einde pagina 135 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 136 ======================================================================

<pre>                                                         het hedendaagse islamitische landschap van turkije
      bureaucratisering los waarmee zij ook de islam probeerde te incorporeren in het
      eigen staatsapparaat.
      In het Osmaanse Rijk werden de dhimmis van een bepaalde geloofsrichting
      collectief aangeduid als tayfa (gemeenschap) of millet (natie). Deze laatste term
      had in eerste instantie niet de politieke lading in de hedendaagse betekenis van
      het woord ‘nationalisme’. De drie millets waarvan het bestaan door de Osmanen
      officieel werd erkend, waren de Grieks-orthodoxe, de Armeens-jacobitische en
      de joodse. Hoewel de term in theorie de hele collectiviteit van een bepaalde
      geloofsrichting dekte, had het zelfbestuur van de religieuze minderheden in feite
      een lokaal karakter, waarbij lokale religieuze leiders als intermediairs optraden
      tussen enerzijds de lokale vertegenwoordigers van de Osmaanse overheid en
      anderzijds hun eigen lokale gemeenschap. Tegenover de overheid waren de
      kerkelijke leiders verantwoordelijk voor de loyaliteit en het goede gedrag van
      hun volgelingen (Braude en Lewis 1982; Lewis 1996: 315-8).
2.5.3 buitenl ander s en protégés
      Naast autochtone christenen woonden er ook kleine groepen onderdanen van
      Europese staten in het Osmaanse Rijk, voornamelijk aanwezig voor het drijven                          135
      van handel. Zij waren geconcentreerd in de belangrijkste handelscentra: natuur-
      lijk Istanbul, maar ook in steden als Aleppo, Saloniki, Izmir, Akko en Beirut.
      Deze Europeanen waren geen onderdanen van de sultan en zij verbleven in het
      Osmaanse Rijk onder vrijgeleide (aman, letterlijk: ‘genade’). Dit was noodzake-
      lijk omdat volgens het islamitisch recht in principe de staat van oorlog heerste
      tussen de gebieden onder islamitisch bestuur (de dar ul-islam, of het ‘huis van de
      islam’) en de gebieden waarvoor dat (nog) niet gold (de dar ul-harb, ofwel het
      ‘huis van de oorlog’). In theorie kon een vrijgeleide voor mensen afkomstig uit
      het ‘huis van de oorlog’ slechts voor een jaar gelden. In de praktijk echter verble-
      ven Europeanen vaak vele jaren aaneen, en soms zelfs generaties lang, in het
      Osmaanse Rijk. De voorwaarden waarop zij konden verblijven en handel
      konden drijven, lagen vast in door de Osmaanse overheid als gunst aan de
      bevriende Europese staten verleende ahdnames (‘brieven van belofte’), in het
      Westen (omdat zij in hoofdstukken of capitels waren ingedeeld) bekend als de
      ‘capitulaties’ (De Groot 1986: 7-9).
      Tot de voorrechten die door de sultans werden verleend, behoorde, naast
      belastingvoordeel een zekere mate van extraterritorialiteit. De hoofden van de
      buitenlandse gemeenschappen: de consuls of, in Istanbul, de ambassadeurs,
      werden gemachtigd om zaken die alleen de leden van hun eigen natie betroffen
      zelfstandig en volgens het eigen, bijvoorbeeld Franse, Engelse of Nederlandse
      recht te regelen. Om contact te kunnen onderhouden met de Osmaanse auto-
      riteiten namen de vertegenwoordigers van de Europese staten tolken in dienst,
      de zogenaamde ‘dragomans’, die vrijwel altijd tot de autochtone christelijke
      bevolkingsgroepen behoorden. Omdat het hierbij om vertrouwensfuncties ging,
      stond de Osmaanse overheid toe dat deze lokale christenen onder de protectie
</pre>

====================================================================== Einde pagina 136 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 137 ======================================================================

<pre>    de europese u nie , t urkije en de isla m
                             stonden van de betreffende Europese ambassade en werden beschouwd als beho-
                             rende tot de natie van de betreffende ambassadeur of consul. Deze status werd
                             aan de dragomans en hun families verleend met een zogenaamd ‘diploma’
                             (berat).
                             Vanaf de late achttiende eeuw verzwakte de militaire en politieke positie van het
                             Osmaanse Rijk ten opzichte van zijn christelijke buren. Tegelijk begon in
                             diezelfde periode de handel met Europa sterk te groeien. Deze conjunctuur
                             leidde ertoe dat het systeem van de capitulaties en dat van het millet-systeem in
                             elkaar konden vloeien. De bescherming van een grote Europese mogendheid
                             werd steeds waardevoller naarmate de macht van die mogendheid ten opzichte
                             van het Osmaanse Rijk groeide. Voor de autochtone christelijke handelaren, met
                             name de Griekse, die actief waren of werden in de handel met Europa, leverde
                             het honoraire staatsburgerschap van een Europese mogendheid zekerheid en
                             belastingvoordelen op. Voor de Europese staten vormden deze protégés een
                             aantrekkelijke groep cliënten die hun machtsbasis in de Levant versterkten.
                             Aangezien voor de berats, die de status van protégé verleenden, vaak veel geld
                             werd neergeteld, was de uitgifte ervan voor Osmaanse autoriteiten verleidelijk.
                             Tussen 1770 en 1850 groeide het aantal Osmaanse christenen en joden met een
136                          berat dan ook explosief: van hooguit enkele duizenden tot honderdduizenden.
                             In de negentiende eeuw ontstond in het Osmaanse Rijk, vooral in de kustgebie-
                             den, een flinke moderne commerciële en industriële sector die volledig werd
                             gedomineerd door de christelijke, en soms joodse, beschermelingen van de
                             Europese mogendheden. Zij vormden een bourgeoisie die zich ook in levenstijl
                             geheel modelleerde naar Londen en Parijs. Daar stond tegenover dat de
                             Osmaanse regeringen vanaf de jaren dertig van de negentiende eeuw het staats-
                             apparaat en het leger gingen hervormen om de groeiende macht van Europa het
                             hoofd te bieden. Het model dat hen daarbij voor ogen stond, was dat van de
                             gecentraliseerde bureaucratische staat met een groot leger van dienstplichtigen.
                             In de loop van de negentiende eeuw raakte de Osmaanse maatschappij dan ook
                             gepolariseerd, waarbij de twee polen werden gevormd door aan de ene kant een
                             groeiende christelijke, en voor een klein deel joodse bourgeoisie en aan de andere
                             kant een door moslims gedomineerd staatsapparaat.
                             In de negentiende eeuw streefden de christelijke minderheden in het Osmaanse
                             rijk drie verschillende en totaal onverenigbare doelen na. Het eerste was gelijk
                             burgerschap binnen de Osmaanse staat, dat wil zeggen gelijke rechten als de
                             moslimmeerderheid. De Europese mogendheden drongen bij de Turken sterk
                             aan op het idee van gelijke burgerrechten ongeacht godsdienst, soms in flagrante
                             tegenstelling tot de gang van zaken in hun eigen gebied. In 1856 kende de
                             Osmaanse regering deze gelijkberechtiging van onderdanen officieel toe. De
                             pogingen in de jaren zestig, vooral van de kant van de jongere leden van de
                             Osmaanse bureaucratie, om ook een gevoel van nationale identiteit te doen
                             ontstaan, in de vorm van een Osmaans patriottisme dat door alle gemeenschap-
                             pen gelijkelijk zou kunnen worden gedeeld, mislukten echter. De combinatie
</pre>

====================================================================== Einde pagina 137 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 138 ======================================================================

<pre>                                                        het hedendaagse islamitische landschap van turkije
      van autonomie, buitenlandse bescherming en groeiende welvaart gaf christenen
      de gelegenheid hun eigen gemeenschapszin te ontwikkelen, met eigen media,
      publieke ruimtes en verenigingen. Daar ontwikkelden de diverse nationalismen
      zich tot een steeds sterkere kracht.
      Het tweede doel waar steeds meer Osmaanse christenen met toenemende ener-
      gie naar streefden, was onafhankelijkheid, of in ieder geval autonomie binnen
      een eigen nationaal grondgebied. In de loop van de negentiende en het begin van
      de twintigste eeuw slaagden eerst de Serviërs en de Grieken en vervolgens de
      Roemenen, Bulgaren, Montenegrijnen en Albanezen erin om soevereine onaf-
      hankelijke staten te vestigen op wat zij beschouwden als een deel van het natio-
      nale grondgebied. Ook onder de in Anatolië wonende Armeniërs werd vanaf
      ongeveer 1880 een nationalistische beweging actief. Het derde doel van de
      christenen, naast gelijkberechtiging en nationalistische aspiraties, was het
      behouden van de privileges en autonomie die de millets onder de oude orde
      hadden: het recht op handhaving en uitvoering van de eigen religieuze wetten en
      op eigen onderwijssystemen in hun eigen taal en, in het algemeen, het recht om
      hun eigen kenmerkende cultuur te bewaren (Lewis 1996: 316-8).
                                                                                                           137
2.5.4 etno - religieuze conflicten
      Oog in oog met de, zijns inziens, twijfelachtige loyaliteit van de christelijke
      onderdanen, die al in de desastreuze oorlog tegen Rusland van 1877-1878 aan het
      licht was gekomen, probeerde sultan Abdülhamit II een hechtere basis voor zijn
      regime te creëren door het nadrukkelijk als islamitisch te profileren. Hiermee
      werd een, tot op zekere hoogte succesvol, beroep gedaan op de islamitische
      bevolking, die na 1878 zo’n tachtig procent van de totale bevolking uitmaakte,
      maar het vervreemdde de niet-moslimse minderheden natuurlijk nog verder van
      de staat.
      De oppositie die vanaf de jaren negentig tegen het regime van de sultan groeide,
      was eigenlijk een monsterverbond. Aan de ene kant werd deze gevormd door
      leden van minderheidsgroepen, die decentralisatie en meer autonomie verlang-
      den, aan de andere kant door jonge moslimbureaucraten en militairen die juist de
      uitholling van de macht van de staat die zij dienden een halt toe wilden roepen.
      Deze tegenstelling bleek heel duidelijk toen een groep jonge bureaucraten en
      militairen, de zogenaamde Jong Turken, in 1908-1909 een eind maakte aan het
      autocratische regime van sultan Abdülhamit. Toen de euforie voorbij was, laai-
      den de tegenstellingen tussen de beide groepen al snel op.
      De Balkanoorlog van 1912-1913 bleek uiteindelijk het breekpunt. In die oorlog
      verloor het Osmaanse Rijk bijna al zijn Europese grondgebied. Bovendien ging
      het daarbij om gebieden vanwaaruit een onevenredig groot deel van de politieke
      en militaire leiding afkomstig was, zoals bijvoorbeeld ook Mustafa Kemal Pasja.
      In de Balkanoorlog was Griekenland een van de tegenstanders van de Osmanen
      en veel Osmaanse Grieken hoopten op een Osmaanse nederlaag. De verdrijving
</pre>

====================================================================== Einde pagina 138 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 139 ======================================================================

<pre>    de europese u nie , t urkije en de isla m
                             van honderdduizenden moslims uit de Balkan leidde op haar beurt weer tot
                             represailles van Osmaanse zijde. Zo’n 130.000 Grieken van de Anatolische west-
                             kust werden in 1914 het land uitgezet.
                             Verdergaande repercussies waren er tijdens de Eerste Wereldoorlog. Doordat het
                             Osmaanse Rijk in oorlog kwam met Engeland, Frankrijk en Rusland, verviel de
                             mogelijkheid van die staten om hun protégés in het rijk te beschermen. Dit gaf
                             het Jong Turkse regime de gelegenheid te proberen om baas in eigen huis te
                             worden. Op economisch gebied betekende dit de ontwikkeling van een politiek
                             die er consequent op was gericht om de minderheden hun quasi-monopolie in
                             de moderne sector van de economie te ontnemen en een eigen klasse van
                             moslimondernemers te creëren.
                             Naast discriminatie werden door het regime echter ook deportatie en vervolging
                             als middelen ingezet. Toen sommige groepen Armeniërs de kant van Rusland
                             kozen en het Osmaanse leger aanvielen, was dat voor de Jong Turken, vastbeslo-
                             ten om dat wat in de Balkan was gebeurd niet opnieuw in Anatolië te laten
                             gebeuren, een aanleiding om vrijwel de gehele Armeense bevolking onder barre
                             omstandigheden naar de Syrische woestijn te deporteren. De deportaties werden
138                          bovendien gebruikt voor het uitvoeren van massale slachtpartijen onder de
                             Armeniërs. In totaal kwamen hierbij waarschijnlijk zo’n 600.000-800.000
                             Armeniërs om. Armeense strijdgroepen die met het Russische leger meekwa-
                             men, lieten zich echter ook niet onbetuigd.
                             Ook na de Eerste Wereldoorlog bleef de allesoverheersende scheidslijn tussen
                             Osmaanse moslims en Osmaanse christenen bestaan. De verzetsbeweging die
                             onder leiding van Mustafa Kemal Pasja in Anatolië op gang kwam, verzette zich
                             tegen de opdeling van het Osmaanse Rijk, zoals vastgelegd op de vredesconferen-
                             tie in Parijs. Daarmee kwam ze in conflict met Groot-Brittannië en Frankrijk,
                             maar de feitelijke gewapende strijd werd gevoerd tegen de Armeniërs en de Grie-
                             ken, die grote delen van Anatolië claimden. In deze strijd werd van beide zijden
                             meedogenloos opgetreden tegen de burgerbevolking. Toen de Turkse nationa-
                             listen de oorlog tegen de Armeniërs (in 1920) en tegen de Grieken (in 1922) won-
                             nen, was voor beide partijen in het conflict duidelijk dat de verhouding tussen de
                             moslims en de christenen zodanig was geworden dat zij niet goed meer in één
                             land konden samenwonen. De Griekse bevolking in het westen van Anatolië
                             vluchtte massaal weg. Tijdens de vredesonderhandelingen in Lausanne (1923),
                             waar het huidige Turkije op de kaart werd gezet, bereikten Griekenland en Turkije
                             onder de auspiciën van de Volkenbond een overeenkomst om de resterende mos-
                             lims uit Griekenland te ruilen tegen de achtergebleven Grieks-orthodoxen in Tur-
                             kije. De uitwisseling had voor de bevolking een gedwongen karakter en de
                             ‘Griekse’ bevolking van Midden-Anatolië, die voor een belangrijk deel Turkstalig
                             was, en die van de Zwarte-Zeekust verlieten daarop ook het land. Alles bij elkaar
                             ging het om een groot aantal mensen: in 1922-1924 verlieten in totaal zo’n 1,2 mil-
                             joen Grieken het land. Er kwamen circa 400.000 moslims voor terug.
                             De enige niet-islamitische groepen van enige betekenis die achterbleven, waren
</pre>

====================================================================== Einde pagina 139 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 140 ======================================================================

<pre>                                                         het hedendaagse islamitische landschap van turkije
      de Grieken die konden aantonen dat zij al voor 1912 in Istanbul woonden, de
      Armeense gemeenschap in Istanbul, de joden van Istanbul (zowel sefardisch als
      asjkenazisch) en de katholieke en protestante gemeentes, van wie de meeste
      leden buitenlandse paspoorten hadden. De Griekse gemeenschap in Istanbul was
      in 1924 met meer dan 100.000 leden met afstand de grootste van deze restgroe-
      pen.
2.5.5 niet-moslims tijdens de republiek
      In de artikelen 38 tot en met 44 van het Verdrag van Lausanne werden de niet-
      moslims (gayrimüslim) officieel als minderheden erkend en werden hun rechten
      in de nieuwe republiek internationaal bindend vastgelegd. Zij zijn daarmee de
      enige bevolkingsgroepen van Turkije waarvoor dit gold en geldt. Behalve een
      verbod op discriminatie en een garantie van godsdienstvrijheid gaven deze arti-
      kelen de minderheden ook het recht op het gebruik van de eigen taal en op eigen
      onderwijsinstellingen (Parla 1985: 8-10).
      De seculariseringspolitiek van de republiek, die natuurlijk in de eerste plaats op
      de islam gericht was, werd in principe door de christelijke en joodse minderhe-
      den verwelkomd. De trauma’s van de moslimbevolking zaten echter diep. Het                             139
      nationalistische regime van de republiek was voortgekomen uit een beweging
      die de rechten van de moslims verdedigde tegen die van de lokale en buiten-
      landse christenen. De semi-koloniale situatie, waarin de hele moderne sector
      van de economie werd beheerst door christelijke beschermelingen van Europese
      staten en waarbij bijvoorbeeld bij de Ottomaanse Bank moslims niet hoger
      kwamen dan de rangen van schoonmakers en portiers, lag nog vers in het geheu-
      gen. Bovendien was de afhankelijkheid van de minderheden niet alleen iets van
      het (recente) verleden. Het aanleren van de moderne vaardigheden, waardoor de
      moslims de plaatsen van de christenen en joden zouden kunnen innemen, kostte
      meer dan een generatie. In Anatolië betekende dit dat er op veel plekken nauwe-
      lijks nog bekwame ingenieurs of managers waren, of obers, lassers of elektri-
      ciens. In Istanbul, waar de minderheden grotendeels hadden kunnen blijven
      wonen, bleven deze minderheden in dit soort vakken, maar ook in de midden-
      stand tot in de jaren vijftig van de twintigste eeuw, dominant. De onvrede hier-
      over gaf al in de jaren twintig aanleiding tot discriminerende maatregelen.
      Wanneer buitenlandse ondernemingen, zoals de spoorwegen, door de Turkse
      staat werden overgenomen, werd die gelegenheid vaak gebruikt om zoveel
      mogelijk christelijke en joodse werknemers te vervangen door moslims (Bali
      1999: 206 ff).
      Het hoeft geen verbazing te wekken dat dit soort tendensen bij de minderheden
      een zekere mate van twijfel lieten voortbestaan over het werkelijke neutrale en
      seculiere karakter van de republiek. De ergste vermoedens werden bevestigd
      gedurende de Tweede Wereldoorlog. Deze oorlog bracht in het neutrale Turkije
      grote economische problemen en verarming teweeg, wat, ook in aan de rege-
      ringspartij gelieerde media, werd geweten aan de Griekse, Armeense en joodse
</pre>

====================================================================== Einde pagina 140 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 141 ======================================================================

<pre>    de europese u nie , t urkije en de isla m
                             zakenlieden. Het gevolg was de invoering in 1942 van een vermogensbelasting
                             (de Varlık Vergisi), waarvan de heffing werd overgelaten aan lokale comités. Deze
                             zorgden ervoor dat de belasting werd afgewenteld op de minderheden, die vaak
                             een tien keer zo hoog percentage moesten betalen als de moslims. Bovendien
                             mochten zij niet gespreid betalen, wat ertoe leidde dat velen hun zaken onder
                             heel ongunstige omstandigheden moesten verkopen. Degenen die niet konden
                             betalen, werden gedeporteerd naar werkkampen in Oost-Anatolië. De wet werd
                             in 1944 ingetrokken, maar toen was de schade aan het vertrouwen van de
                             minderheden in de Turkse staat al aangericht. Na de oorlog begon dan ook een
                             gestage emigratie.
                             De eerste groep die massaal emigreerde, was de joodse. Weliswaar had Turkije in
                             de Tweede Wereldoorlog vele Europese joden doorgang verleend naar Palestina
                             en ook aan enkele tienduizenden onderdak geboden, maar de joden hadden net
                             als de andere minderheden te lijden gehad van de Varlık Vergisi. Bovendien was
                             het klimaat al voor de oorlog verslechterd: kort na Hitlers machtsovername in
                             1934 waren in Europees Turkije al door nazi-sympathisanten geïnspireerde
                             jodenvervolgingen geweest (Bali 1999: 243). De oprichting van de staat Israël in
                             1948 bleek dan ook voor veel Turkse joden reden om het land te verlaten. Van
140                          ongeveer 80.000 joden na de oorlog, kromp de joodse gemeenschap tot minder
                             dan 50.000 in 1955. Dit aantal bleef gestaag dalen tot de overwinning van Israël
                             in de Zesdaagse Oorlog van 1967, waardoor een tweede emigratiegolf het aantal
                             nog eens halveerde.
                             Momenteel wonen in Turkije nog ongeveer 18.000 joden, van wie het overgrote
                             deel in Istanbul. Zij spelen nog steeds een relatief belangrijke rol in de zaken-
                             wereld, maar benadrukken hun joodse identiteit niet. Aanslagen op joodse
                             doelen door radicaal-linkse of fundamentalistische groepen, met name op de
                             grote synagoge van Istanbul, die sinds 1989 al drie keer is aangevallen, hebben de
                             angst zich bloot te geven, vergroot. Ook de opkomst van de Welvaartspartij in
                             het begin van de jaren negentig was voor de joden bedreigend, omdat er in die
                             partij een duidelijk herkenbare onderstroom van antisemitisme bestond die anti-
                             Israëlische retoriek verbond met lofprijzingen voor Hitler en verwijzingen naar
                             een joodse samenzwering die politiek van de vs en de eu zou bepalen (Erbakan
                             1975: 235-64; Poulton 1997: 279-81).
                             De enige uitzondering op het ‘low profile’ van de joodse gemeenschap is de
                             herleving van de belangstelling voor de (tien jaar geleden vrijwel uitgestorven)
                             Spaanstalige (Ladino) cultuur van de sefardische joden die eind vijftiende eeuw
                             in Turkije een veilig onderkomen hadden gevonden. De viering van vijfhonderd
                             jaar joodse immigratie in 1992 was het startsignaal voor deze beweging, die
                             natuurlijk vanwege het accent op de tradities van tolerantie en godsdienstvrij-
                             heid in Turkije, de staat zeer welgevallig was. Inmiddels is er weer veel aandacht
                             voor met name de sefardische muziek.
</pre>

====================================================================== Einde pagina 141 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 142 ======================================================================

<pre>                                                        het hedendaagse islamitische landschap van turkije
      De Griekse minderheid herstelde zich in de jaren na de Tweede Wereldoorlog,
      toen de relaties tussen Turkije en Griekenland warm waren, maar hieraan kwam
      abrupt een eind door de crisis die midden jaren vijftig uitbrak over de toekomst
      van het eiland Cyprus. Om de diplomatieke druk op de Grieken op te voeren, liet
      de Turkse regering van Menderes in 1955 demonstraties houden tegen de onder-
      drukking van de Turkse minderheid op Cyprus. Deze liepen op 6-7 september
      1955 uit op een anti-Griekse pogrom, waarbij doden vielen en talloze Griekse
      woonhuizen en winkels geplunderd en in brand werden gestoken. Scholen,
      kerken en begraafplaatsen werden ook het slachtoffer van de volkswoede. Het
      gevolg was dat de Grieken op dat moment definitief hun vertrouwen in de repu-
      bliek verloren. Er begon een migratiestroom die niet meer is opgehouden. Van de
      100.000 tot 150.000 Grieken die er in 1923 in Istanbul woonden, zijn er nu niet
      meer dan 3.000 tot 4.000 over.
      De grootste religieuze minderheid in Turkije is nu, ironisch genoeg, juist diegene
      die het in het verleden het zwaarst te verduren heeft gehad, namelijk de
      Armeense. Zij hebben net als de Grieks-orthodoxen te lijden gehad van de, soms
      door de staat aangewakkerde, ressentimenten onder de moslimbevolking en in
      de jaren zeventig en tachtig werden zij soms het slachtoffer van represailles voor
      de wereldwijde campagne van aanslagen op Turkse doelen door het Armeense                             141
      Bevrijdingsleger (asala). Toch heeft de Armeense gemeenschap nu nog een
      omvang van 30.000 tot 35.000 in Istanbul.
      De kleine christelijke gemeenschappen in het zuidoosten, Nestorianen en
      Syrisch-orthodoxen, hebben het sinds de jaren zeventig buitengewoon moeilijk
      gekregen, ingeklemd als zij zaten tussen het Turkse leger, radicale moslims van
      de Hizbullah en Koerdische guerrillastrijders. Dit deed de economische omstan-
      digheden in dit toch al armste deel van het land geen goed en deze gemeenschap-
      pen zijn dan ook vrijwel geheel naar het relatief veilige Istanbul of naar Europa
      gemigreerd. De Syrische gemeenschap in Twente is hiervan een voorbeeld (Poul-
      ton 1997: 272-8).
2.5.6 is een turk een moslim?
      De hier beschreven lotgevallen van de niet-islamitische minderheden roepen
      natuurlijk de vraag op in hoeverre christenen en joden ook werkelijk als
      volwaardige Turkse burgers worden beschouwd en in hoeverre zij zichzelf zo
      beschouwen.
      Op het formele niveau is de situatie heel helder. De Turkse staat en wetgeving
      discrimineren niet op basis van religie. Nog steeds wordt in essentie de Turkse
      nationaliteit gedefinieerd op basis van de principes van Atatürk uit de jaren
      dertig: “Iedereen binnen de Republiek Turkije, welke religie hij ook aanhangt, is
      een Turk als hij Turks spreekt, in de Turkse cultuur opgroeit en het Turkse ideaal
      omarmt” (Zürcher in Georgeon (ed.) 2000: 60). Tegelijk heeft de negentiende-
      en vroeg-twintigste-eeuwse geschiedenis in Turkije een zekere ‘belegeringsmen-
</pre>

====================================================================== Einde pagina 142 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 143 ======================================================================

<pre>    de europese u nie , t urkije en de isla m
                             taliteit’ doen postvatten: een idee dat buitenlandse krachten erop uit zijn om het
                             land te verzwakken of zelfs op te delen en dat zij daarbij gebruikmaken van vijfde
                             colonnes in Turkije. Men voelt zich gauw bedreigd. In de afgelopen twintig jaar
                             heeft de oorlog tegen de pkk deze tendens versterkt. De neiging minderheden te
                             zien als handlangers van buitenlandse vijanden is dan ook altijd aanwezig.
                             Daarnaast is het ook voor de leden van de minderheidsgroepen niet altijd gemak-
                             kelijk zich echt als volwaardig Turks staatsburger te beschouwen. In dat opzicht
                             is natuurlijk de omarming van de soennitische islam als deel van de nationalisti-
                             sche staatsideologie, zoals die vanaf 1980 heeft plaatsgevonden, absoluut schade-
                             lijk geweest voor hun integratie. De overgrote meerderheid van de christenen en
                             joden heeft met de voeten gestemd en is geëmigreerd. Ook dat heeft de positie
                             van de achterblijvers ernstig verzwakt.
142
</pre>

====================================================================== Einde pagina 143 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 144 ======================================================================

<pre>                                                       de turkse islam en de eu: botsing der beschavingen?
3   de turkse isl am en de eu: botsing der
    beschavingen?
    In het voorgaande deel van deze studie hebben we kennis kunnen maken met
    een aantal belangrijke karakteristieken van de Turkse islam en tegelijk met de
    grote geschakeerdheid van het Turkse religieuze landschap. In dit hoofdstuk
    willen we een antwoord geven op de vraag in hoeverre het gegeven dat Turkije
    een islamitisch land is een onoverkomelijke hinderpaal zal blijken voor het
    lidmaatschap van de eu. Met andere woorden: staat de Turkse islam toetreding
    tot de eu in de weg? Die discussie speelt zich af in de bredere context van een
    andere, namelijk die over de vraag welke plaats dit landschap toekomt in een
    discussie over een ‘Botsing der Beschavingen’. Impliciet komt daarmee het reali-
    teitsgehalte ter discussie te staan van dit door Samuel Huntington in 1993 gelan-
    ceerde en inmiddels vooral in politiek en journalistiek wijdverbreide paradigma.
3.1 modern versus westers
    Kenmerkend voor Huntingtons benadering is, naast de indeling van de wereld in
    ‘beschavingen’, het onderscheid dat hij maakt tussen het Westen en de moder-                           143
    niteit, of anders gezegd: tussen verwestersing en modernisering. De modernise-
    ringsprocessen die zich sinds de achttiende eeuw hebben voorgedaan, en waar-
    van industrialisatie, urbanisatie, geletterdheid, onderwijs, welvaart, een steeds
    verfijndere arbeidsdeling en sociale mobilisatie aspecten vormen, hebben hun
    wortels in de Europese beschaving, de eerste die moderniseerde. Modernisatie is
    een revolutionair proces dat in principe universeel is. Landen als Japan en China
    bewijzen dat landen uit verschillende beschavingsgebieden een succesvol
    moderniseringsproces kunnen ondergaan. Daar volgt volgens Huntington echter
    niet uit dat de westerse cultuur daarmee ook een universele cultuur wordt. De
    identificatie ‘modern is westers’ wordt door hem uitdrukkelijk afgewezen. Hij
    gelooft met ‘Botsing der Beschavingen’ niet langer (zoals hij eerder wel deed) dat
    met de voortschrijdende modernisatie ook de waarden die kenmerkend zijn voor
    de westerse beschaving universeel zullen worden. De verklaring hiervoor zoekt
    hij in het feit dat de westerse beschaving is gevormd in de tijd die voorafging aan
    het begin van het modernisatieproces van de zeventiende en achttiende eeuw.
    Het Westen was al het Westen voordat het modern werd. Andere delen van de
    wereld hebben deel aan het moderniseringsproces, zonder dat zij de culturele
    erfenis van het pre-moderne Westen in hun bagage hebben (Huntington 2003:
    67-71).
    De historische ingrediënten die samen de westerse beschaving haar kenmer-
    kende eigenschappen hebben gegeven, zijn volgens Huntington: de klassieke
    erfenis, katholicisme en protestantisme, de rijkdom aan talen, de scheiding
    van geestelijke en wereldlijke macht, de ontwikkeling van het recht, sociaal
    pluralisme (standenmaatschappij), vertegenwoordigende lichamen en indivi-
    dualisme. Deze ingrediënten houden onderling verband: het sociale pluralisme
</pre>

====================================================================== Einde pagina 144 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 145 ======================================================================

<pre>    de europese u nie , t urkije en de isla m
                             heeft de opkomst van vertegenwoordigende lichamen bevorderd en veel van
                             de kenmerken van de westerse beschaving hebben uiteindelijk bijgedragen aan
                             het belang dat in het Westen aan het individu wordt gehecht (Huntington 2003:
                             71-4).
                             Anders dan het proces van modernisering heeft de westerse beschaving dus
                             duidelijke grenzen, namelijk de grenzen waarbinnen de bovengenoemde histori-
                             sche factoren werkzaam zijn geweest. Huntington zegt het zo: “Europa houdt op
                             waar het westerse christendom ophoudt en waar de islam en het orthodoxe
                             christendom beginnen” (2003: 170). Het is vooral deze redenering die haar poli-
                             tieke vertaling heeft gekregen in uitlatingen van mensen als Bolkestein, Giscard
                             d’Estaing, Kohl en Martens, die stuk voor stuk hebben gesteld dat Turkije niet tot
                             de eu moet toetreden, omdat het geen deel uitmaakt van de westerse of Euro-
                             pese beschaving.
                             De opvatting dat Europa een historisch gegroeide beschaving is en dat daaruit de
                             politieke consequentie getrokken moet worden dat de buitengrenzen van de eu
                             dat beschavingsgebied niet te buiten mogen gaan, is een zeer problematische.
                             Om te beginnen voldoen ook de huidige leden en kandidaat-leden niet steeds
144                          aan de criteria van Huntington. De invloed van katholicisme en protestantisme
                             is in Griekenland tenslotte vrij ver te zoeken. Wat is (in de pre-moderne tijd) de
                             invloed van de klassieke beschaving in Finland? Tegelijk hebben ook landen die
                             door Huntington in het beschavingsgebied van de islam worden ingedeeld, zoals
                             Turkije of Syrië, wel degelijk deel gehad aan zaken als de klassieke cultuur. Dat
                             deze gebieden onder Arabisch of later Turks bestuur zijn komen te staan, doet
                             daaraan niets af, tenzij men de – historisch volstrekt onjuiste – bewering aan zou
                             durven dat de oorspronkelijke bewoners na de Arabische en Turkse veroveringen
                             massaal zouden zijn weggetrokken.
                             Erger is dat de criteria die Huntington hanteert, getuigen van onwetendheid over
                             andere beschavingen, met name die van de islam (die door Huntington toch als
                             de grote tegenspeler van ‘het Westen’ wordt gezien). Het is een gotspe te bewe-
                             ren dat de klassieke erfenis in de wereld van de islam een minder grote rol heeft
                             gespeeld dan in de westerse wereld, waar nota bene het doorgeven van die erfe-
                             nis aan het middeleeuwse Europa voor een belangrijk deel afhankelijk is geweest
                             van de Arabische vertalingen van en commentaren op de klassieken. De veelheid
                             aan talen, die zo exclusief karakteristiek zou zijn voor Europa, is geen over-
                             tuigend argument voor wie zich bezighoudt met de Kaukasus of Indonesië. De
                             uitspraak dat het recht in andere beschavingsgebieden, waaronder het islamiti-
                             sche, veel minder een bepalende factor is geweest bij de vorming van gedachte-
                             goed en gedrag is ronduit bizar voor wie enigszins vertrouwd is met de fixatie
                             van de islamitische maatschappijen op de regelgeving van de heilige wet. De
                             enorme verbreiding en het belang van het instituut van de juridisch adviseur, de
                             moefti, in de gehele islamitische wereld en over een periode van meer dan
                             duizend jaar logenstraft deze bewering al.
</pre>

====================================================================== Einde pagina 145 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 146 ======================================================================

<pre>                                                        de turkse islam en de eu: botsing der beschavingen?
    Dit is natuurlijk algemene kritiek op de empirische basis en de theoretische
    uitgangspunten van Huntington. Bij nadere beschouwing blijken de grenzen
    tussen de beschavingsblokken grijs en poreus. Maar wat valt er te zeggen over de
    specifieke positie van Turkije in het licht van de ‘Botsing der Beschavingen’?
3.2 de positie van turkije
    Huntington rangschikt Turkije onder de ‘verscheurde landen’. Dit zijn landen
    waarvan de elite de ambitie heeft over te stappen van één beschavingsgebied naar
    een ander. Dit kan in zijn ogen alleen slagen als én de elite van het land hiervoor
    enthousiast is én de bevolking de overstap accepteert én de ontvangende bescha-
    ving het land op wil nemen. Hij constateert dat een zodanige herschepping van
    identiteit een langdurig, stapsgewijs en pijnlijk proces is, dat tot dusverre nog
    nooit is geslaagd (Huntington 2003: 148). Huntington oppert zelf echter ook dat
    door het grote verspreidingsgebied van de islam er vele onderscheiden culturen
    of subbeschavingen binnen de islam bestaan, waaronder de Arabische, Turkse,
    Perzische en Maleisische (Huntington 2003: 44-5). Ofwel, door bepaalde facto-
    ren ontstaan varianten binnen een zogenaamde ‘hoofdbeschaving’.
    Eerder (par. 2.1.2) typeerden wij de Osmaans-islamitische erfenis van de Repu-                          145
    bliek Turkije als op haar beurt weer een traditie die put uit twee heel verschil-
    lende en deels zelfs tegenstrijdige bronnen. Ten eerste de islamitische wortels
    van de maatschappij en ten tweede de Turkse traditie van staatsvorming en
    staatsinrichting zoals die vanaf de zesde eeuw in Centraal-Azië, en vanaf de
    tiende eeuw in het Midden-Oosten vorm heeft gekregen. Daarnaast vermengden
    de militaire en politieke tradities die de Turken hadden ontwikkeld zich in de
    grensgebieden tussen het Midden-Oosten en Centraal-Azië met de oude Perzi-
    sche koningstraditie, die een zwaar accent legde op de onafhankelijke autoriteit
    van de vorst.
    Vervolgens benadrukten we dat de Osmanen erin slaagden de islamitische en de
    Turks-Perzische tradities in één bestuurlijk systeem met elkaar te verenigen.
    Officieel was het Osmaanse Rijk een islamitische staat met als formele basis de
    şeriat, de goddelijke wet. In de praktijk kondigden sultans ingewikkeld in elkaar
    gezette reguleringen af, bekend als kanun, die de zaken van een provincie of
    departement regelden, of van de monarchie en de centrale regering zelf. Een
    kanun kon op geen enkele manier de şeriat teniet doen of afschaffen, maar kon
    deze wel aanvullen en moderniseren door gebruik te maken van plaatselijke
    gewoonten en van verordeningen van regeerders (Lewis 1996: 223-4).
    Gezegd zou dus kunnen worden dat de Osmaanse erfenis ook al voor de periode
    van de modernisering zich kenmerkte door een samengaan van verschillende
    systemen en tradities op diverse vlakken, aangepast aan de praktijksituaties waar
    de Osmanen mee te maken hadden. In de terminologie van Huntington zou
    binnen de politieke entiteit van het Osmaanse Rijk dan geen sprake zijn van
    ‘Botsing der Beschavingen’, maar juist van een pragmatisch ‘samenstellen der
</pre>

====================================================================== Einde pagina 146 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 147 ======================================================================

<pre>    de europese u nie , t urkije en de isla m
                             beschavingen’. De omgang met heterodoxe minderheden en de behandeling van
                             christenen en joden toont dezelfde pragmatische instelling.
                             Cemal Kafadar (1995) zegt over de Osmaanse ‘identiteitskwestie’ het volgende.
                   “The Ottoman state/identity was not a lid that closed upon already formed national identities (of
                   Arabs, Bulgarians, Turks, etc.) only to be toppled after a few centuries when those identities
                   reasserted themselves. Some of these identities were formed to some extent, but they were
                   reshaped (some might say, de-formed) under the aegis of, through the structures of, in response
                   or reaction to, the Ottoman Empire. This is not a question of Ottoman influence but of a long and
                   formative historical experience that shaped various communities and peoples under Ottoman
                   rule through their interaction with each other as well as with peoples and ideas from neighbour-
                   ing civilizations. So the establishment of Ottoman rule in southwestern Asia and southeastern
                   Europe, even if one sees it in black-and-white terms – namely, as either a yoke or a blessing – did
                   mean much more than a lapse in what would otherwise have been the natural flow of the history
                   of a given set of nations. Ottoman rule is part of the history of various communities, some of
                   whom were able (and some unable) to shape and imagine themselves into a nation in the modern
                   era thanks to a ‘historical consciousness’ of their own (real or imagined) pre-Ottoman identity on
                   the one hand and to the long and formative historical experience mentioned above on the other.
146                (…) Historians tend to overlook the fact that (America is not the only case where) one is not
                   necessarily born into a people; one may also become of a people, within a socially constructed
                   dialectic of inclusions and exclusions” (Kafadar 1995: 22-7).
                             Verderop legt hij een van de hete hangijzers neer die ten grondslag liggen aan de
                             verschillende interpretaties betreffende de ‘state building’ van de Osmanen.
                   “(…) The creation of the Ottoman administrative apparatus has been particularly controversial,
                   with some historians arguing that it was all based on Byzantine models and others that the
                   Ottomans could find all they needed in the Turco-Muslim heritage. In terms of broader cultural
                   exchange or ‘lifestyles’ too, various sides of nationalist polemics have tended to see the influence
                   of their side in, say, shared musical or culinary practices. The problem with both sides of this
                   debate stems partly from their adherence to a static notion of cultural ‘goods’, whether one
                   conceives of them in the realm of state building or cooking. In other words, ‘influence’ is under-
                   stood as a creative party giving one of its own ‘goods’ to an imitating, uncreative other – a notion
                   that needs to be recast now that historians realize influence is not possible without interaction,
                   without a choice by the allegedly passive receiver. And even then, common cultural traits are not
                   necessarily reducable to influence” (Kafadar 1995: 24).
                             De observaties van Kafadar, die vooral betrekking hebben op het ontstaan van
                             het Osmaanse rijk in Anatolië, gelden evenzeer voor de vijf eeuwen van
                             Osmaanse aanwezigheid in Zuidoost-Europa. Het is bij tegenstanders van
                             toetreding van Turkije tot de eu gemeengoed geworden om die Osmaanse
                             aanwezigheid als een vreemde overheersing af te doen – een bij uitstek buiten-
                             Europees juk, waaronder Grieken, Bulgaren, Serviërs en Hongaren, Roemenen
</pre>

====================================================================== Einde pagina 147 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 148 ======================================================================

<pre>                                                       de turkse islam en de eu: botsing der beschavingen?
    en Albanezen honderden jaren hebben gezucht. Dit beeld, dat zowel wortelt in
    de eeuwenoude Europese angst voor ‘de Turk’, de zogenaamde Turca Terribilis
    (De Groot 1986: 1), die in de vroegmoderne tijd immers de enige sterke tegen-
    stander van de staten van Europa was, alsook in de nationalistische herschrijving
    van de geschiedenis van de Balkan sinds de negentiende eeuw, is evenzeer
    onjuist. Ook hiervoor geldt dat het Osmaanse verleden deel uitmaakt van het
    eigen culturele erfgoed van de regio en omgekeerd dat de Osmaanse cultuur
    mede is gevormd door invloeden vanuit diezelfde regio.
    En dan komen we weer terug op de stelling van Huntington dat Turkije een
    ‘verscheurd land’ zou zijn dat over wil stappen van de ene beschaving naar de
    andere: van de islamitische naar de westerse. Volgens zijn theorie zou in dit geval
    van de drie voorwaarden tot slagen de ‘bottleneck’ worden gevormd door de
    onwil van de ontvangende beschaving. In dit geval de onwil van de eu om
    Turkije op te nemen. Het is dus hier eigenlijk het Westen dat de Turkse
    ‘verscheuring’ veroorzaakt en niet de Turkse elite of de Turkse bevolking, want
    die spreekt zich immers volgens de peilingen van opeenvolgende Eurobarome-
    ters in overgrote meerderheid (70% of meer) uit voor deelname aan de Unie.
    Als Huntingtons beschavingsblokken bestaan, betekent dit dat de islamitische                           147
    Turken niet alleen willens en wetens van het ‘huis van de islam’ overstappen
    naar het westerse ‘huis van de oorlog’, maar nog bereid zijn daar hun uiterste
    best voor te doen ook. Dit lijkt allerminst een logische stap. Zou het dus niet
    gewoon zo zijn dat het seculiere Turkije, volgende op alle historische, maat-
    schappelijke en sociaal-economische ontwikkelingen in het Osmaanse Rijk en
    de republiek, van ideeën en praktijk, een volgend besluit heeft genomen dat
    berust op rationele en pragmatische motieven? Zouden we tegelijk niet moeten
    zeggen dat het Westen, hier de eu, weliswaar met de Kopenhagen-criteria een
    ‘seculiere meetlat’ heeft ontworpen om de vorderingen van kandidaat-leden aan
    te toetsen, maar dat uit de vele discussies en uitlatingen die de boodschap der
    Botsende Beschavingen prediken, blijkt dat men in werkelijkheid de islam als het
    probleem ziet; dat dus dat Westen, met haar zogenaamd elementaire erfenis van
    ‘scheiding der machten’, hier de partij is die politiek en religie niet gescheiden
    kan houden?
3.3 waarden als culturele erfenis
    Hopelijk blijkt uit bovenstaande bedenkingen al hoe buitengewoon problema-
    tisch het denken in beschavingsblokken, en dus ook in een ‘Europese bescha-
    ving’ is. Het is een paradigma dat vooral grote praktische consequenties heeft,
    omdat Huntington het waardensysteem van humanisme, individualisme, demo-
    cratie en mensenrechten als een verworvenheid van de historisch gegroeide
    ‘westerse wereld’ ziet en niet als onlosmakelijk deel van het moderniseringspro-
    ces. Hierdoor zijn ze in zijn ogen niet universeel, maar cultuurgebonden. De
    westerse waarden dienen met kracht en zelfvertrouwen verdedigd te worden
    (reden waarom Huntington het concept van de multiculturele samenleving
</pre>

====================================================================== Einde pagina 148 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 149 ======================================================================

<pre>    de europese u nie , t urkije en de isla m
                             afwijst), maar het is twijfelachtig of andere grote beschavingsblokken, zoals
                             China of ‘de islam’, vatbaar zullen blijken voor een ontwikkeling naar hetzelfde
                             soort moderniteit, gebaseerd op dezelfde onderliggende waarden. Met name de
                             islam wordt voorgesteld als een ideologisch systeem dat zich uiteindelijk niet
                             met democratische en humanistische waarden verdraagt (de conclusie waartoe
                             ook een fundamentalist als Cemalettin Kaplan, de kalief van Keulen, was geko-
                             men).
                             Deze benadering kan vanuit het oogpunt van Turkije op twee manieren bekriti-
                             seerd worden. In de eerste plaats kan in zijn algemeenheid gesteld worden dat
                             het feit dat een filosofisch systeem zijn wortels heeft in de historisch gegroeide
                             beschaving van één gebied niet in de weg staat dat datzelfde systeem buiten dat
                             beschavingsgebied wordt overgenomen of zelfs universeel wordt. Als dat niet
                             waar was, zou bijvoorbeeld de moderne wiskunde niet bestaan. Meer specifiek
                             kan gezegd worden dat juist in het geval van het Osmaanse rijk en Turkije de
                             modernisering de afgelopen anderhalve eeuw wel degelijk is samengegaan met
                             de overname en geleidelijke internalisering van een waardensysteem dat zijn
                             wortels in Renaissance, humanisme en Verlichting heeft. Al in 1839 werden libe-
                             rale principes als de onaantastbaarheid van lijf en goed officieel door de sultan
148                          geproclameerd. Gelijkheid voor de wet van alle Osmaanse burgers werd al in
                             1856 officeel beleid. Een grondwet komt er in 1876, slechts 28 jaar na de hervor-
                             ming van de Nederlandse grondwet door Thorbecke, die van Nederland een
                             parlementaire democratie maakte. De ontwikkeling van de democratische
                             rechtsstaat in Turkije is een langdurig en moeilijk proces geweest met veel tegen-
                             slagen, maar het is onzin te beweren dat de ‘westerse’ waarden van democratie
                             en mensenrechten wezensvreemd zijn aan Turkije.
                3.4          de turkse isl am , democr atie en mensenrechten
                             De vraag of islam, democratie en mensenrechten gecombineerd kunnen worden,
                             heeft belangrijke praktische consequenties voor Turkije, een islamitisch land met
                             de ambitie deel van de eu uit te gaan maken. Immers, de regeringsleiders van de
                             eu hebben de Unie gedefinieerd als een waardengemeenschap. De waarden
                             waarop de gemeenschap is gebaseerd, worden weerspiegeld in de criteria waar-
                             aan de kandidatuur van potentiële lidstaten wordt getoetst en die sinds 1993 zijn
                             geformaliseerd in de zogenaamde ‘Kopenhagen-criteria’. Ook hier vinden we
                             democratie en mensenrechten terug als kernelementen. Geen van beide wordt in
                             de stukken van de Unie eenduidig omschreven of gedefinieerd. Wat betreft het
                             criterium ‘democratie’, betekent dit dat de Unie niet uitgaat van een absolute
                             maatstaf voor democratisch bestuur. Van Dale geeft als definitie van democratie:
                             ‘een staatsvorm waarbij het volk zichzelf regeert en vrijelijk zijn meningen en
                             wensen kan uiten’ (Van Dale 1991: 621), maar dat begrip dekt natuurlijk een veel-
                             heid aan verschijningsvormen. De Unie hanteert dan ook niet één model, maar
                             de zogenaamde Regular Reports hanteren wel een operationele definitie voor
                             haar monitoring. In feite kunnen de opvattingen van de eu over wat de essen-
                             tiële kenmerken van een aanvaardbaar democratisch systeem zijn alleen impliciet
</pre>

====================================================================== Einde pagina 149 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 150 ======================================================================

<pre>                                                   de turkse islam en de eu: botsing der beschavingen?
worden afgeleid uit de rapportages. Gezien de verschillende vormen van demo-
cratie die in Europa bestaan, hoeft het geen verwondering te wekken dat de
rapportages in dit opzicht erg subjectief zijn. Er bestaat namelijk niet zoiets als
een ‘Europese democratie’. Dit blijkt zodra we de praktijk binnen de verschil-
lende lidstaten onder de loep nemen. Nederland is in de ogen van zijn burgers
een democratie, maar toch zijn sommige elementen in het Nederlandse
bestuurssysteem (de monarchie, benoemde burgermeesters en commissarissen
der koningin, dijkgraven) in bijvoorbeeld Amerikaanse of Franse ogen buitenis-
sig en allerminst democratisch. Het ontbreken van een constitutioneel hof in de
Nederlandse rechtsorde wekt in veel landen verbazing. Omgekeerd is het Franse
verschijnsel van het parlementslid dat een dubbelfunctie heeft als burgemeester
van een grote stad voor Nederlanders moeilijk in overeenstemming te brengen
met opvattingen over behoorlijk bestuur en de positie van de Britse monarch als
hoofd van de kerk moeilijk met die over secularisme. Dat de Bondsrepubliek
Duitsland namens de kerken belasting int, vinden Turkse secularisten heel twij-
felachtig.
Er is dus zelfs binnen Europa geen meetlat waaraan dit centrale criterium van
Kopenhagen getoetst kan worden. We kunnen slechts uitgaan van een aantal
minimumeisen waaraan een systeem dient te voldoen om als democratisch                                  149
beschouwd te kunnen worden: eisen zoals vrije en eerlijke verkiezingen, vreed-
zame overdracht van de macht, scheiding van machten en het recht van de meer-
derheid in het parlement om een regering te vormen. Waar de rapportages van
het Europees Parlement een veel gedetailleerder invulling geven aan de eisen op
het gebied van democratie, bevinden zij zich op glad ijs.
Met de mensenrechten ligt dat anders. De mensenrechtendefinitie van de Regu-
lar Reports is gebaseerd op het Europese Verdrag voor de Rechten van de Mens
(evrm), vastgelegd in 1950 in Rome, dat gerelateerd is aan de door de Verenigde
Naties in 1948 vastgelegde Universele Verklaring van de Rechten van de Mens,
die historisch natuurlijk voortbouwt op de Franse Déclaration des droits de
l’homme et du citoyen uit 1789, de Amerikaanse grondwet van 1787 en de Britse
Bill of Rights van 1689.
Is de islam, zoals die in Turkije wordt beleden, strijdig met deze, al dan niet
eenduidig geformuleerde, basisprincipes? Om te beginnen is het natuurlijk
onloochenbaar zo dat geloofssystemen die ieder voor zich pretenderen een abso-
lute, want goddelijke, waarheid te vertegenwoordigen en deze in leefregels te
vervatten, op gespannen voet staan met de pluriformiteit van een democratische
samenleving. De drie grote openbaringsgodsdiensten jodendom, christendom
en islam zijn potentieel juist het meest onverenigbaar met democratische pluri-
formiteit vanwege de centrale rol die het heilige boek, waarmee de geopenbaarde
waarheid concrete vorm aanneemt, in het geloof speelt. Tegelijk kunnen we
constateren dat de geschiedenis van de laatste tweehonderd jaar bewijst dat
bewegingen die zichzelf geïnspireerd achten door een openbaring wel degelijk
een actieve en constructieve rol kunnen spelen binnen een democratisch
</pre>

====================================================================== Einde pagina 150 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 151 ======================================================================

<pre>    de europese u nie , t urkije en de isla m
                             systeem. Voor het christendom wordt dit dagelijks aangetoond door de christen-
                             democratische partijen in Europa en voor het jodendom zowel door de rol die
                             belijdende joden hebben gespeeld in de Europese en Amerikaanse democratische
                             politiek als door de geschiedenis van de staat Israël. Welke bezwaren men ook
                             moge hebben tegen de bezettingspolitiek van Israël, het is ontegenzeggelijk een
                             democratie.
                             Binnen de christelijke en joodse wereld bestaan natuurlijk minderheden die
                             weliswaar functioneren binnen het democratisch bestel, maar die zich zozeer op
                             de geopenbaarde waarheid en de goddelijke wet baseren dat hun ideologische
                             uitgangspunten en soms ook de praktische uitwerking daarvan, op gespannen
                             voet staan met het democratisch pluralisme en de mensenrechten. De Staatkun-
                             dig Gereformeerde Partij in Nederland, die in feite een theocratie voorstaat en de
                             grondwettelijk vastgelegde gelijkberechtiging van vrouwen met voeten treedt, is
                             hiervan een voorbeeld, net als de radicale religieuze partijen voortgekomen uit
                             de Aguddat Israel in Israël. Dit soort bewegingen wordt over het algemeen,
                             ondanks hun betwijfelbare grondwettelijke legitimiteit, getolereerd zolang zij in
                             de praktijk de spelregels van het democratisch systeem grotendeels erkennen.
                             Problematischer zijn de groepen die zich baseren op een zo radicale en exclusieve
150                          interpretatie van de openbaring dat zij deelname aan het democratisch systeem
                             afwijzen. Voorbeelden hiervan zijn de radicale sekten die in de Verenigde Staten
                             het federale gezag afwijzen en de joodse groepen in Jeruzalem die de staat Israël
                             niet erkennen. Deze randverschijnselen doen echter niets af aan het feit dat de
                             grote massa der gelovigen zijn plaats in het democratisch en grotendeels secu-
                             liere systeem heeft gevonden.
                             Voor de islam ligt het op het eerste gezicht anders. Het is ontegenzeggelijk zo dat
                             de wereld van de islam, van Marokko tot Indonesië, een democratisch tekort
                             kent. Democratische politieke bewegingen met een islamitische signatuur
                             hebben zich in het postkoloniale tijdperk niet of nauwelijks kunnen ontwikkelen
                             en sinds de jaren zeventig zijn het vooral radicale buitenparlementaire groepen
                             die zich tot spreekbuis hebben gemaakt van het maatschappelijke ongenoegen
                             over verarming, corruptie en buitenlands-politieke debacles. Dit beeld lijkt
                             Huntingtons these te bevestigen dat islam en democratie niet samengaan. Maar
                             daarbij zouden we voorbijgaan aan het feit dat de oorzaak van dit genoemde
                             ‘democratische tekort’ niet vanzelfsprekend inherent is aan ‘de islam’. Zo hebben
                             bijvoorbeeld de militaire elites die in Noord-Afrika en het Midden-Oosten na
                             het vertrek van de koloniale mogendheden na de Tweede Wereldoorlog de macht
                             overnamen de plaatselijke politieke en maatschappelijke krachten niet bij hun
                             bewind willen betrekken. Zij wendden zich voor steun tot Washington en
                             Moskou. Door op deze manier het plaatselijke politieke leven de kop in te druk-
                             ken, werd de oppositie uitgeroeid en daardoor werd ruimte geschapen voor
                             fundamentalisten. Het islamitisch fundamentalisme kan volgens Jansen (1998)
                             dan ook verstaan worden als een poging de uitsluiting uit het politieke en open-
                             bare leven ongedaan te maken, waarbij hij erop wijst: “Extreem-nationalistische
                             leiders als Al-Qadhdhâfî in Libië en Saddâm Husayn in Irak zijn [en waren]
</pre>

====================================================================== Einde pagina 151 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 152 ======================================================================

<pre>                                                    de turkse islam en de eu: botsing der beschavingen?
misschien wel bedreigend, maar ze zijn niet fundamentalistisch” (Jansen 1998:
24).
Kortom, het gebrek aan democratie in veel islamitische landen heeft veelal meer
te maken met een autoritair regime, dat in de praktijk uit opportunisme
misschien wel appelleert aan islamitische gevoelens, maar veelal zelf niet funda-
mentalistisch of sterk islamitisch is. Het zou niet juist zijn op grond van de situa-
tie onder dit soort regimes te concluderen dat ‘de islam’ democratie uitsluit. Het
lijkt hier beter om de zaken om te draaien en te zeggen dat een gebrek aan demo-
cratie de pluriformiteit van het religieuze landschap uitsluit.
Turkije vormt binnen de wereld van de islam vooralsnog een uitzondering. Sinds
meer dan een halve eeuw kent dit land, met een bevolking waarvan meer dan 95
procent moslim zegt te zijn, een pluriform democratisch systeem. Er is in die
periode viermaal een openlijk militair ingrijpen in de politiek geweest, maar er
zijn ook vijftien nationale verkiezingen geweest, waarvan twaalf werkelijk vrij
en eerlijk. Er bestaat een mondige middenklasse en een veelvormig medialand-
schap. Is de casus Turkije daarom een voorbeeld dat aantoont dat islam en demo-
cratie wel degelijk compatibel kunnen zijn? Of is Turkije een frontlijnstaat in de
botsing tussen het Westen en de islam, waarin de krachten van democratie en                             151
islam elkaar in wankel evenwicht houden? Hebben we, met andere woorden, te
maken met een synthese of met een patstelling?
Zoals eerder in paragraaf 2.1 uitgebreid is toegelicht, is dit laatste in de beleving
van veel kemalistische secularisten in Turkije het geval. Zij zien zichzelf als de
stoottroepen van het secularisme en de ‘westerse’ waarden, die een rijzend tij
van islamitische reactie onder controle moeten houden. In die strijd zijn zij para-
doxaal genoeg niet zelden bereid concessies op het gebied van democratie en
mensenrechten te doen, om zo het grotere kwaad van een ondemocratische, op
religieuze regelgeving gebaseerde maatschappelijke orde te voorkomen.
Hiermee miskennen de kemalisten niet alleen een aantal wezenskenmerken van
de Turkse islam, maar ook de mate waarin het secularisatieproces van de laatste
anderhalve eeuw wortel heeft geschoten. In paragraaf 2.1 hebben we laten zien
hoe in de Turks-islamitische rijken de religieuze autoriteiten geïncorporeerd
werden in het staatsbestel en er een modus vivendi ontstond waarbij staat (devlet)
en religie (din) in een complexe onderlinge afhankelijkheidsrelatie kwamen te
staan. We hebben gezien hoe juist in de zeshonderd jaar van de Osmaanse heer-
schappij dit systeem werd verfijnd en vervolmaakt. Hierdoor zijn de Turkse
oelema, de islamitische schriftgeleerden, zeker op de hogere niveaus, altijd
gedwongen geweest in te spelen op de veranderende politieke en maatschappe-
lijke omstandigheden waarvoor het overheidsbeleid een oplossing moest zien te
vinden die tenminste niet strijdig was met de islamitische wet. Het is aanneme-
lijk dat dit bij de professionele beoefenaren van de Turkse islam een habitus van
flexibiliteit en openheid heeft doen postvatten – een these die overigens al in de
jaren vijftig door de islamoloog Cantwell-Smith is geponeerd.
</pre>

====================================================================== Einde pagina 152 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 153 ======================================================================

<pre>    de europese u nie , t urkije en de isla m
                             Vanaf de jaren dertig van de negentiende eeuw ondergaat de staat waarmee de
                             Osmaanse godsdienstgeleerden in symbiose leven, een geleidelijk maar uitein-
                             delijk diepgaand seculariseringsproces. Verzet daartegen van de kant van de
                             hogere oelema is er in de negentiende eeuw nauwelijks geweest. Integendeel, het
                             hervormingsproces werd door hen gesanctioneerd en belangrijke hervormers,
                             zoals Ahmed Cevdet Pasja, de vormgever van het Osmaanse burgerlijk wetboek,
                             hadden zelf een achtergrond als godsdienstgeleerde.
                             In de Turkse republiek is deze traditie voortgezet. De eerste generaties gods-
                             dienstgeleerden van de republiek, nu verenigd onder de vlag van het Presidium
                             voor Religieuze Zaken, de Diyanet, steunden de religieuze politiek van de kema-
                             listen, die erop was gericht de publieke rol van de islam zoveel mogelijk terug te
                             dringen en van het geloof een kwestie van persoonlijke overtuiging en moraliteit
                             te maken. De naoorlogse periode heeft weliswaar een veel grotere tolerantie ten
                             opzichte van publieke manifestaties van religie gebracht, maar de seculiere
                             staatsorde en het seculiere rechtssysteem zijn niet aangetast. De fundamentele
                             boodschap van de staatsislam, zoals verkondigd door de Diyanet is ook niet
                             veranderd. Om te zien wat die boodschap heden ten dage is, kunnen we een blik
                             werpen op een van de meest verbreide publicaties van het presidium, de Cep
152                          İlmihali (zakcatechismus).
                3.5          de positie van de officiële isl am
                             Het onderstaande is gebaseerd op de Cep İslmihali van 2000. Deze zakcatechis-
                             mus bestaat uit drie hoofdstukken. Het eerste behandelt de islamitische geloofs-
                             leer, het tweede de gedragsleer. Het derde, in dit kader meest interessante hoofd-
                             stuk, heeft als titel: İsslam’da Ahlâk (‘Islam en Ethiek’) en is ingedeeld in vijf
                             delen, respectievelijk de plichten van de gelovige jegens God en zijn profeet,
                             jegens zichzelf, jegens familie en naasten, jegens vaderland en natie en jegens de
                             mensheid (Soymen 2000: 95-123). Voor een oordeel in hoeverre de prediking van
                             de officiële Turkse islam in overeenstemming is met westerse opvattingen over
                             democratie en mensenrechten, zijn vooral de laatste drie categorieën verplich-
                             tingen van belang.
                             In de plichtenleer over familie en naasten is de belangrijkste plaats ingeruimd
                             voor het huwelijk en het gezin. Deze ‘instituties’ worden in traditionele termen
                             omschreven. Het huwelijk is aanbevelenswaardig. Wie niet trouwt, terwijl hij of
                             zij daartoe wel in staat is, verzaakt zijn of haar plicht. Mannen moeten hun vrou-
                             wen onderwijzen, eren en zacht en beleefd behandelen, maar zijn wel de baas:
                             “Thuis is de man het hoofd van het gezin” (Soymen 2000: 108-10). Het is op het
                             moment van schrijven nog niet duidelijk in hoeverre bovenstaande passage in de
                             publicaties van Diyanet gewijzigd is in het licht van de invoering van een nieuw
                             burgerlijk wetboek in Turkije in 2001. In dat nieuwe wetboek is de passage over
                             de man als hoofd van het gezin geschrapt en wordt bepaald dat de echtgenoten
                             gezamenlijk het gezin leiden (Cumhuriyet, 22-6-2001).
</pre>

====================================================================== Einde pagina 153 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 154 ======================================================================

<pre>                                                   de turkse islam en de eu: botsing der beschavingen?
Het sterke staatsgebonden karakter van de officiële Turkse islam vinden we
vooral terug in het hoofdstuk over de plichten jegens vaderland en natie. Het
denken uit de school van de Turks-Islamitische Synthese (zie par. 2.1.6) is hier
duidelijk nog steeds dominant, getuige uitspraken als: “De islamitisch-Turkse
natie is een van de oudste, beroemdste, eervolste en meest verheven naties in de
geschiedenis van de mensheid. De Turkse geschiedenis is vol met verheven
heldendaden. De voedingsbron van deze ongeëvenaarde heldendaden is het
geloof.” En: “Vaderlandsliefde komt voort uit het geloof” (Soymen 2000: 115-17).
Vaderlandsliefde en nationale trots blijven ook geen abstracte begrippen. Ze
worden vertaald in volgzaamheid: “Het hoofd buigen voor de wetten en voor-
schriften van de regering is een plicht. Zo beveelt ons boek, de Nobele Koran,
het.” Dit wordt in de catechismus nog verder geconcretiseerd in de plichten om
belasting te betalen en in het leger te dienen: “Dienstplicht (…) is een voorschrift
van het geloof.” Dienen is uit religieus oogpunt dan ook aantrekkelijk, want: “De
positie van een soldaat is in ons geloof hoog verheven. Als een soldaat sneuvelt,
bereikt hij het martelaarschap. De graad van martelaarschap komt in het hierna-
maals direct na die van het profeetschap.” En: “Onder voorwendselen de dienst-
plicht ontduiken of deserteren is verraad, een laagheid en een grote zonde”
(Soymen 2000: 115-17).                                                                                 153
Hier staat tegenover dat we in het hoofdstuk over de plichten jegens de mens-
heid een discours aantreffen dat nauw aansluit bij hedendaagse Europese opvat-
tingen over mensenrechten, die zijn geworteld in het liberalisme. Er wordt de
nadruk op gelegd dat God de mens vrij geschapen heeft en dat de mens vrij is
voorzover hij de vrijheid van anderen niet in gevaar brengt. De islam wordt
voorgesteld als een religie die de natuurlijke rechten van de mens duidelijker
heeft verkondigd dan enige andere gemeenschap, filosofie of wetenschap. De
natuurlijke rechten waar de mens aanspraak op kan maken, worden gedefinieerd
als: “Het recht op leven (…), het recht op vrijheid (…), het recht op [vrijheid van]
denken (…) en het recht op het vormen van bezit” (Soymen 2000: 119-20).
Samenvattend kan gezegd worden dat de dominante stroming binnen de Turkse
soennitische islam, de aan de staat gelieerde islam van de Diyanet, een vorm van
islam reproduceert die gekarakteriseerd kan worden als een veilige middenweg.
Het persoonlijke geloof en de individuele moraliteit worden verbonden met
tamelijk traditionele maatschappelijke waarden, waarin soldidariteit en hiërar-
chie worden benadrukt. In dit opzicht lijkt de boodschap van de officiële islam
op die van de christen-democratie in Europa: het gezin als hoeksteen van de
samenleving en respect voor (traditionele) normen en waarden. Verbindingen
met politiek worden uitgesloten, maar de religie wordt wel ingezet om loyaliteit
aan de staat te bevorderen. De bewering, zoals die vaak wordt gedaan, dat de
islam van de Diyanet een liberale islam is, gaat dan ook beslist te ver. Geheel in
de Osmaans-Turkse traditie ademt het Presidium voor Religieuze Zaken een
sfeer van realisme en flexibiliteit, maar zeker niet van vernieuwing. Gedurfde
theologische interpretaties zijn er ver te zoeken. Turkije kent wel islamitische
</pre>

====================================================================== Einde pagina 154 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 155 ======================================================================

<pre>    de europese u nie , t urkije en de isla m
                             vernieuwers, mensen die concepten uit de moderne (westerse) filosofie en
                             sociologie inzetten om tot een nieuw begrip van de religie te komen, maar zij
                             bewegen zich buiten het apparaat van de staatsislam. Het gaat daarbij om
                             mensen zoals de liberale theoloog Mehmet Aydın of de publicisten Ali Bulaç en
                             Abdürrahman Dilipak, die zichzelf identificeren als ‘moslimintellectuelen’.
                             In de discussies over mogelijke Turkse toetreding tot de eu wordt het bestaan
                             van het Presidium voor Religieuze Zaken en de daarmee feitelijk bestaande
                             staatscontrole over de religie, althans over de soennitische islam, vaak als een
                             probleem gezien. Deze constructie lijkt immers haaks te staan op de gangbare
                             Europese opvattingen over scheiding van kerk en staat. Wanneer we op deze
                             manier naar de positie van de Diyanet kijken, vergeten we echter dat een insti-
                             tuut als de kerk in de wereld van de islam niet bestaat. Zoals we in hoofdstuk 2
                             hebben aangetoond, is in de geschiedenis van de islamitische wereld de zorg voor
                             de religie altijd in hoge mate een taak voor de staat geweest. Er is dan ook geen
                             lichaam waaraan de staat zijn taak op dit gebied zou kunnen overdragen.
                             Aandringen op een terugtreden van de staat op religieus gebied is dan ook
                             weinig realistisch. Daar staat tegenover dat in een Turkije dat deel wil uitmaken
                             van een Europese waardengemeenschap, de boodschap die de Diyanet uitdraagt
154                          daarmee in overeenstemming moet zijn. Dat wil zeggen dat in die boodschap
                             minder aandacht voor het belang van de staat en meer voor dat van het individu
                             zou moeten doorklinken. Wellicht is het juist de binding van het religieus esta-
                             blishment aan de staat die een dergelijke koerswijziging mogelijk zou maken. De
                             (democratiserende) staat zou er dan immers op kunnen aandringen bepaalde
                             interpretaties van het geloof anders, ofwel liberaler in te vullen. Los hiervan is
                             het zeker gerechtvaardigd dat ook de alevitische bevolkingsgroep in Turkije
                             aanspraak maakt op een deel van de (uit belastinggelden betaalde) middelen voor
                             religieuze zorg.
                3.6          de stem van de oppositie
                             Waar de officiële gezagsdragers van de islam, van hoog tot laag, geïncorporeerd
                             zijn in het staatsapparaat, is het logisch dat het niet zij maar de veel minder in
                             het web van de staat gevangen leiders van mystieke broederschappen zijn
                             geweest die van tijd tot tijd het verzet tegen de seculariseringspolitiek van het
                             late Osmaanse rijk en van de republiek hebben geleid (zie par. 2.2). Dit was het
                             geval bij de opstanden van 1909 en 1925 en bij lokale incidenten in de jaren twin-
                             tig en dertig. Het verklaart waarom de kemalistische republiek de ordes heeft
                             verboden en waarom de kemalistische elite nog steeds met zo veel wantrouwen
                             naar de broederschappen kijkt. Tegelijk dient gezegd te worden dat zowel de
                             politieke partijen die uit de kring van de Nakşibendi-broederschap zijn voortge-
                             komen als de Nurcu-beweging en haar vertakkingen zich eigenlijk niet gewaagd
                             hebben aan een aantasting van de seculiere orde. De Nationale Orde Partij, de
                             Nationale Heilspartij, de Welvaartspartij, de Partij van de Deugd en de Partij van
                             de Gelukzaligheid, allemaal hebben ze geprobeerd via de stembus, via reguliere
                             lokale en nationale verkiezingen invloed te verkrijgen. De verkiezingsprogram-
</pre>

====================================================================== Einde pagina 155 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 156 ======================================================================

<pre>                                                    de turkse islam en de eu: botsing der beschavingen?
ma’s en de propaganda tijdens de campagnes bevatten weliswaar vele verwijzin-
gen naar islamitische en traditionele waarden en normen, maar een expliciete
verwijzing naar een herinvoering van islamitische wetgeving is nergens te
vinden. Dat kan tactische redenen hebben (het zou immers in Turkije een straf-
baar feit zijn), maar het is een feit dat ook daar waar de Welvaartspartij daadwer-
kelijk en voor langere tijd de macht in handen kreeg, zoals in Istanbul en Ankara
na 1994, van een echte islamiseringspolitiek heel weinig te merken was.
Er zijn daarentegen wel veel tekenen dat ook de ‘islamistische’ oppositie begrip-
pen als democratie en mensenrechten als referentiekader neemt, juist om daar-
mee haar positie in de grote conflicten met het secularistische staatsapparaat te
verdedigen. De talloze vrouwelijke aanhangers van de Welvaartspartij die actie
voerden tegen het verbod op de hoofddoek in het Turkse hoger onderwijs, deden
dat met het argument dat hun mensenrechten werden geschonden. Zij eisten
erkenning van hun recht hun godsdienstige overtuiging te tonen en beschuldig-
den de autoriteiten van discriminatie. Een argumentatie, kortom, die niet signifi-
cant afwijkt van die van de islamitische vrouwen in het Franse hoofddoekende-
bat.
Erbakans politieke beweging heeft zoveel verschillende namen gekend omdat zij                           155
telkens weer is verboden. Toen de Welvaartspartij, met ongeveer eenvijfde van
het Turkse electoraat achter zich, in 1998 werd verboden en Erbakan uit de poli-
tiek werd verbannen, was zijn reactie echter niet zijn volgelingen op te roepen
tot revolutie en in naam van God bloed door de straten te laten stromen. Hij
maakte de zaak aanhangig bij het Europees Hof (dat hem overigens later in het
ongelijk stelde), terwijl zijn aanhangers conform de Turkse partijenwet een
nieuwe partij oprichtten.
Behalve via de stembus proberen de islamitische bewegingen invloed te verwer-
ven door aanhangers via politieke benoemingen op strategische plaatsen in het
staatsapparaat te plaatsen (de zogenaamde kadrolaşma, waaraan overigens ook
seculiere Turkse partijen zich schuldig maken) en door het opleiden en indoctri-
neren van nieuwe generaties van vooral ondergeprivilegieerde jongeren, die
vervolgens van onderop het staatsapparaat binnendringen en daar voorvechters
moeten worden van islamitische normen en waarden. Beide praktijken zijn
zowel in kemalistische als in Europese ogen bedreigend, maar het is moeilijk vol
te houden dat ze ondemocratisch zijn of mensenrechten schenden. In de poli-
tieke praktijk van ’s werelds democratische supermacht, de Verenigde Staten,
zijn beide schering en inslag. Men hoeve daarbij slechts te denken aan de benoe-
mingen voor het Amerikaanse Supreme Court of aan de activiteiten van de
Christian Coalition.
Als we meer over de ideologische uitgangspunten van de belangrijkste Turkse
islamitische beweging willen weten, kunnen we Necmettin Erbakans publicatie
Milli Görüş (Nationale Visie) uit 1975 als uitgangspunt nemen. De betiteling
‘Nationale Visie’ is de benaming voor de ideologische stroming die alle partijen
</pre>

====================================================================== Einde pagina 156 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 157 ======================================================================

<pre>    de europese u nie , t urkije en de isla m
                             van Erbakan, van de Nationale Orde Partij tot en met de Partij van de Gelukzalig-
                             heid, heeft voortgebracht en die ook in Duitsland en Nederland een wijdvertakt
                             netwerk van moskeeën en verenigingen omvat.
                             In het boek zegt Erbakan met nadruk dat de beweging trouw is aan alle rechten
                             en vrijheden die door de grondwet worden omschreven. Specifiek noemt hij de
                             onaantastbaarheid van bezit en woning, de gelijkheid van alle personen voor de
                             wet, en het recht op handel, reizen, berichten uitwisselen, vergaderen en
                             demonstreren (Erbakan 1975: 31-3). In de passages over de positie van de vrouw
                             ligt de nadruk, net als bij de Diyanet, op de rol van de vrouw als echtgenote en
                             moeder. Werkende vrouwen moeten in staat gesteld worden om ook aan hun
                             moederlijke plichten te voldoen. Tegelijk verdedigt de beweging het principe dat
                             mannen en vrouwen gelijkelijk toegang tot kennis moeten hebben (Erbakan
                             1975: 38-9).
                             Veel aandacht wordt in het geschrift besteed aan de kwestie van het secularisme.
                             In de ogen van Nationale Visie betekent secularisme in de ware betekenis van het
                             woord (laiklik, van het Franse laïcité) dat eenieder vrijheid van denken, van
                             geweten en van religieuze praktijk moet hebben. Het systeem in Turkije wordt
156                          dan ook gekwalificeerd als onecht secularisme, als een systeem waarbij door
                             niet-gelovigen aan gelovigen hun mensenrechten worden onthouden. Erbakan
                             dringt aan op het schrappen van artikel 163 van de strafwet, dat politiek gebruik
                             van religie strafbaar stelt. In plaats daarvan wil hij een ‘Wet ter Bescherming van
                             de Mensenrechten’ (Erbakan 1975: 51-6).
                             Opmerkelijk fel is Erbakan in zijn oordeel over de Europese Gemeenschap (en
                             later de Unie), die hij afschildert als zijnde een neo-imperialistisch complot van
                             joden en/of de katholieke kerk (Erbakan 1975: 235-264). Onder druk van de
                             omstandigheden, met name het dragen van regeringsverantwoordelijkheid,
                             hebben hij en zijn partij dit standpunt later wel verzacht, maar er is altijd een
                             grote mate van ambivalentie gebleven in de opvattingen van Milli Görüş over
                             Europa.
                             In dit opzicht is de houding van de ak-partij wezenlijk anders. De leiders van de
                             ak-partij zijn vanaf 2001 niet alleen in de binnenlandse politiek opgeschoven
                             van sterk religieus getint conservatisme naar een veel meer hybride vorm van
                             ethisch conservatisme, nationalisme, vrijemarktdenken en technologische
                             modernisering, maar ook hun buitenlandse politieke oriëntatie is wezenlijk
                             veranderd. De ak-partij omarmt Europa juist als een garantie dat hun vorm van
                             bottom-up-modernisering een kans krijgt in de confrontatie met het veel meer
                             restrictieve en autoritaire moderniseringsmodel van de kemalistische staatselite.
                             Om een iets concreter beeld te krijgen van de opvattingen van de ak-partij, is het
                             zinvol om een blik te werpen op de ak Parti Seçim Beyannamesi, het verkie-
                             zingsmanifest van de partij en op het partijprogramma van 2003, getiteld: Herşey
                             Türkiye İçin (Alles voor Turkije).
</pre>

====================================================================== Einde pagina 157 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 158 ======================================================================

<pre>                                                    de turkse islam en de eu: botsing der beschavingen?
In het document wordt heel sterk het geloof in ‘ware’ democratie benadrukt, met
gelijke rechten op vertegenwoordiging voor iedereen: “Onze partij, die verschil-
len van geloof en cultuur als een verrijking voor het land ziet, vindt dat mensen
met verschillende taal, religie, ras en sociale status zich op basis van gelijke
wettelijke bescherming vrijelijk moeten kunnen uiten en als zodanig moeten
kunnen deelnemen aan de politiek” (ak Parti 2003: 7). En verderop: “De ak-
Partij, die politieke partijen als wezenlijke elementen ziet van het democratische
bestel, is tegen het sluiten van politieke partijen die opereren binnen het
(grond)wettelijk kader” (ak Parti 2003: 7).
Het programma benadrukt verder dat de ak-partij weliswaar veel waarde hecht
aan conservatieve normen en waarden, maar ook staat voor modernisering en
verdere liberalisering van de economie, daarbij de staat in dienst stellend van de
maatschappij, in tegenstelling tot een autoritaire bureaucratische top-down-
benadering. Over toetreding tot de eu zegt zij: “Onze partij ziet het volledig
lidmaatschap van de eu als een natuurlijke uitkomst van het moderniseringspro-
ces” (ak Parti 2003: 8). De ak-partij stelt zich in het document volledig achter
het lidmaatschap en de economische en politieke criteria van de Unie omdat, zo
gelooft zij, maatschappij en staat gezamenlijk via dit pad van verdere modernise-
ring nationaal en internationaal een sterkere positie kunnen verwerven. De                              157
economische en politieke Kopenhagen-criteria worden dan ook niet gepresen-
teerd als opgelegde maatregelen ter verkrijging van een toegangsbewijs, maar als
objectieve criteria die onontbeerlijk zijn voor de vooruitgang van Turkije en zijn
internationale positie. Binnenlandse tegenstanders van het lidmaatschap van de
Unie worden op deze manier impliciet gebrandmerkt als tegenstanders van voor-
uitgang van Turkije. In deze redenering wordt een extreem nationalist door de
ak-partij neergezet als iemand die juist de nationale belangen schaadt.
Een apart hoofdstuk behandelt de internationale afspraken met betrekking tot de
fundamentele rechten en vrijheden van de mens. De ak-partij onderschrijft
deze, ook weer deels in de context van het nationale belang in de globale arena,
volledig en verklaart alles in het werk te zullen stellen om door middel van
(grond)wetswijzigingen volledig te voldoen aan de internationale verdragen en
specifiek aan de eisen die voortvloeien uit de Kopenhagen-criteria. Tevens wordt
benadrukt dat dit verder gaat dan wetswijzigingen: “Het respecteren van funda-
mentele vrijheden en rechten is meer dan het vastleggen van garanties in grond-
wet en wetten, daarnaast moet inspanning verricht worden om deze wijzigingen
werkelijk in de praktijk te brengen en als onlosmakelijke elementen te veranke-
ren in onze politieke cultuur” (ak Parti 2003: 12).
Gelijke rechten voor vrouwen vormen voor de ak-partij een belangrijk punt
waaraan, aan het einde van document, een aparte paragraaf wordt besteed onder
het kopje Kadın Sorunları (‘Problemen van Vrouwen’). Zwart op wit wordt
gesteld dat vrouwen en mannen weliswaar samen de lasten des levens dragen,
maar dat de vrouw in de praktijk niet de gelijkwaardige maatschappelijke status
heeft waar zij recht op heeft. De belangrijkste problemen van vrouwen die de
</pre>

====================================================================== Einde pagina 158 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 159 ======================================================================

<pre>    de europese u nie , t urkije en de isla m
                             ak-partij constateert zijn: “economische problemen, laag of geen opleidingsni-
                             veau, (financiële) zorgen om de toekomst, huiselijk geweld en het ontberen van
                             sociale zekerheid” (ak Parti 2003: 76), daarbij wel benadrukkend dat er grote
                             regionale verschillen bestaan tussen stad en platteland. Vervolgens wordt
                             gesteld: “Onze partij hecht belang aan het elimineren van problemen van vrou-
                             wen, aangezien [die problemen] het op gezonde wijze grootbrengen van nage-
                             slacht en het bewerkstelligen van geluk binnen de familie belemmeren” (ak Parti
                             2003: 76). Daarna wordt een opsomming gegeven van maatregelen die nodig zijn
                             om elke vorm van ongelijkheid of discriminatie op te heffen. Een opvallend punt
                             is: “In de gebieden waar zelfmoord onder vrouwen en moord op vrouwen
                             wegens ethische gronden en het schenden van de eer [eerwraak] vaak voorkomt,
                             moeten op vrouwen en hun families gerichte preventieve en educatieve maatre-
                             gelen genomen worden” (ak Parti 2003: 76). Hiermee stelt de ak-partij dus dat
                             de ongelijke positie van vrouwen en ernstige zaken zoals eerwraak niets met haar
                             interpretatie van de islam te maken hebben en onacceptabel zijn.
                             Op dit punt werpt zich wellicht een vraag op. Moeten we nu de klaarblijkelijke
                             gematigdheid van de islamistische ‘oppositie’ toeschrijven aan politiek opportu-
                             nisme of aan voorzichtigheid? Zou, met andere woorden, als de tegendruk van
158                          de staat en vooral het leger vermindert, een andere en veel radicalere islamisering
                             van de maatschappij worden nagestreefd? In een democratische politieke context
                             zoals die van Turkije, waar stemmen tellen, leidt dat natuurlijk tot de vraag: zou
                             een dergelijk radicaal programma kans maken op steun bij de bevolking?
                3.7          is er een voedingsbodem voor fundamentalisme?
                             De term ‘islamitisch fundamentalistisch’ is in deze studie eerder (par. 2.4) gede-
                             finieerd als zijnde de mensen met de wens de maatschappij (weer) volledig in te
                             richten volgens de regels van de islamitische wetten en die daarbij (politiek)
                             geweld in sommige gevallen niet schuwen. Een manier om inzicht te krijgen in
                             deze ‘wens’ is het nagaan in hoeverre Turkse moslims zich vinden in dergelijke
                             fundamentalistische ideeën. Aan de andere kant is het ook van belang om de
                             mening van de Turkse islamitische bevolking te peilen met betrekking tot
                             ‘andersdenkenden’. Een islamitisch fundamentalist is immers van mening dat
                             ‘het Westen’ met zijn systeem en gedachtegoed ‘de islam’ vijandig gezind is.
                             De onderstaande gegevens zijn gebaseerd op een onderzoeksrapport van tesev,
                             getiteld Türkiye’de din, toplum ve siyaset (Religie, maatschappij en politiek in
                             Turkije) (Çarkoǧlu en Toprak 2000). Dit onderzoek naar de religieuze attitudes
                             van de Turkse bevolking geeft aan dat het bestaan van een Turkse voedingsbo-
                             dem voor fundamentalisme onwaarschijnlijk is. Ongeveer eenderde (35,2%) van
                             de Turkse bevolking identificeert zichzelf in de eerste plaats als moslim, waarbij
                             er een opvallende tegenstelling bestaat tussen stad en platteland en lager en
                             hoger opgeleiden. Laagopgeleiden op het platteland en in de kleinere provin-
                             ciesteden geven het vaakst aan dat zij zich in de eerste plaats als moslim beschou-
                             wen, terwijl dat percentage voor mensen die hoger onderwijs hebben genoten
</pre>

====================================================================== Einde pagina 159 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 160 ======================================================================

<pre>                                                    de turkse islam en de eu: botsing der beschavingen?
maar 10 procent is. 53 procent van de bevolking identificeert zich in de eerste
plaats als burger van Turkije of als ‘Turk’.
Als we kijken naar de manier waarop de Turken hun geloof beleven, zien we dat
van de mannen minder dan de helft de verplichte vijf dagelijkse gebeden
verricht, terwijl ongeveer tweederde deelneemt aan het vrijdagsgebed, althans
zegt dit te doen. Dit duidt niet op een zeer grote geloofsijver. Daarnaast lijken de
Turken een soepele definitie van het begrip ‘moslim’ te hanteren. Volgens 85
procent kan zelfs iemand die niet bidt nog als een moslim worden beschouwd.
Iemand die alcohol drinkt (volgens strikt islamitisch recht een misdrijf dat
gestraft wordt met geselslagen) kan dat volgens 66 procent nog, en een vrouw
die haar hoofd niet bedekt kan volgens 85 procent ook als moslim worden
beschouwd. Het lijkt er dus op dat uiterlijk vertoon en gedrag niet het belang-
rijkste criterium is waarop Turkse moslims hun geloofsgenoten beoordelen.
Een ander criterium is de vraag of een persoonlijke of zakelijke leefomgeving
tussen moslims en niet-moslims als problematisch wordt beschouwd. Ruwweg
gesproken geeft ongeveer de helft van de Turkse bevolking de voorkeur aan een
leefomgeving waarin mensen naar de regels van de islam leven. Bij het zoeken
van een huurhuis vindt 54 procent het van belang dat de buren religieus zijn, 37                        159
procent vindt dat niet belangrijk. Bij de keuze uit twee ‘buurtsupers’ geeft 49
procent de voorkeur aan degene van religieuze signatuur, 39 procent deelt die
mening niet. Wat vrienden betreft, 61 procent vindt het belangrijk dat die reli-
gieus zijn, 31 procent vindt dat niet belangrijk. Als het om het zakelijk leven gaat,
is 49 procent het ermee eens dat iemand die religieus is, betrouwbaarder en
eerlijker is dan een niet-gelovige, 37 procent is het daar niet mee eens. (Dit zou
natuurlijk ook een belangrijke reden kunnen zijn om de voorkeur te geven aan de
‘gelovige’ buurtsuper.)
De grote massa van de Turkse moslims heeft een vrij tolerante houding tegen-
over andersdenkenden: 89 procent van de Turken denkt dat er ook onder anders-
gelovigen ‘goede mensen’ bestaan. 63 procent van de ondervraagden wil niet dat
zijn of haar dochter met een niet-moslim trouwt, voor meer dan eenderde is dit
dus geen onoverkomelijk probleem. Hierbij terzijde opgemerkt dat een moslim-
man volgens islamitisch recht gerust mag trouwen met een ‘vrouw van het
boek’, maar dat dit voor moslimvrouwen een stuk problematischer is: van haar
echtgenoot wordt geëist dat deze zich tot de islam bekeert.
Bij deze voorgaande cijfers moet overigens wel benadrukt worden dat de laatste
vragen niet zijn uitgesplitst naar specifieke religie. Het zou dus goed kunnen dat
de zogenaamde ‘mensen van het boek’ (joden en christenen) in de ogen van
Turkse moslims beter uit de bus komen dan bijvoorbeeld hindoeïsten.
Over het cruciale punt van de herinvoering van de heilige wet in het familierecht
is de opinie van de Turkse bevolking eenduidig, ofwel: niet doen! Slechts 10
procent is voorstander van het herstellen van het islamitisch huwelijk (en daar-
</pre>

====================================================================== Einde pagina 160 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 161 ======================================================================

<pre>    de europese u nie , t urkije en de isla m
                             mee het recht om vier vrouwen te trouwen), terwijl 14 procent de islamitische
                             vorm van echtscheiding door verstoting graag weer ingevoerd zou zien.
                             De bovenstaande gegevens zijn natuurlijk maar een betrekkelijk willekeurige
                             opsomming van getallen, maar het beeld dat eruit naar voren komt, is dat van
                             een in meerderheid traditioneel gelovige, maar ook vrij tolerante en allerminst
                             fundamentalistische bevolking. Als we het verlangen om de maatschappij weer
                             in te richten op basis van de şeriat, de islamitische wet, als het hoofdkenmerk van
                             fundamentalisme zien, kunnen we zeggen dat maximaal tussen de tien en vijf-
                             tien procent van de Turkse bevolking vatbaar is voor een fundamentalistisch
                             gedachtegoed.
                             Ook andere gegevens lijken in die richting te wijzen. In de verkiezingen van 2002
                             was het grote electorale success van de ak-partij juist te danken aan het feit dat
                             de leiders van deze partij nadrukkelijk afstand namen van het islamistische
                             gedachtegoed van Erbakan en de zijnen en hun partij profileerden als een brede
                             middenpartij, die conservatieve waarden en normen combineerde met een
                             geloof in de vrije markt, moderniteit en technologie. Van de kiezers die hun stem
                             op de ak-partij uitbrachten, was een deel afkomstig van de partij van Erbakan,
160                          dus van de islamisten, maar ook de Nationalistische Actie Partij en de liberaal-
                             conservatieve Moederlandpartij verloren grote aantallen kiezers aan de nieuwe
                             partij. De partij vertegenwoordigt dus inderdaad een brede coalitie en het is
                             significant dat het een partij met dit profiel ook lukte de ‘echte’ islamisten van
                             Erbakans Partij van de Gelukzaligheid in zijn eigen thuishaven, de als zeer reli-
                             gieus bekendstaande stad Konya, ruimschoots te verslaan (Yavuz 2003: 258).
                             De omvang van de steun voor de echt militante groepen is dan ook klein (zie par.
                             2.4). ibda-c beschikt vrijwel zeker over niet meer dan enkele honderden toege-
                             wijde leden, met mogelijk enige duizenden sympathisanten. Het aantal sympa-
                             thisanten van de Hizbullah is wel op twintigduizend geschat, maar dat lijkt een
                             overdrijving. In Duitsland, waar meer dan drie miljoen Turken in betrekkelijke
                             vrijheid en zonder de restricties die door een kemalistisch staatsapparaat worden
                             opgelegd, hun politieke en religieuze voorkeur kunnen volgen, heeft de radicale
                             ‘Staat van het Kalifaat’ nooit meer dan ongeveer zevenduizend aanhangers
                             gekregen. Dat maakt deze organisaties natuurlijk niet ongevaarlijk. Voor terreur-
                             aanslagen, zo is gebleken, zijn immers maar enkele fanatici nodig. Maar het duidt
                             er wel op dat zij geen voedingsbodem vinden in de massa van de Turkse bevol-
                             king. Dit maakt de situatie in Turkije fundamenteel anders dan die in veel Arabi-
                             sche landen en in Zuid- en Zuidoost-Azië.
                3.8          plur alisme als onderdeel van democr atisering
                             Democratie staat in westerse ogen veelal gelijk aan pluralisme, op diverse vlak-
                             ken. We hebben het hier natuurlijk vooral gehad over het islamitische landschap
                             van Turkije, maar ter afsluiting volgt een korte beschouwing over de mate van
                             pluralisme in Turkije in bredere zin.
</pre>

====================================================================== Einde pagina 161 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 162 ======================================================================

<pre>                                                   de turkse islam en de eu: botsing der beschavingen?
Het Turkse politieke bestel kent democratische gebreken in zijn kiesdrempels,
constitutionele beperkingen, patronagesystemen en corruptie. De voortdurende
pressie van het staatsapparaat op de politiek is zeker een probleem, maar Turkije
is wel een land waar de kiezers via de stembus een andere politieke groepering
dan de regerende aan de macht kunnen brengen en waar de oppositie de macht
vreedzaam over kan nemen. Stemmen heeft zin en er zijn duidelijke en levens-
vatbare politieke alternatieven. Een ander kenmerk van een democratisch gebrek
is censuur. De censuur grijpt nog bijna dagelijks in in Turkije, wanneer kranten of
televisiekanalen in de ogen van de autoriteiten hun boekje te buiten gaan. De
raad voor de media (rtük) is, net als de raad voor het hoger onderwijs (yök), een
van de verlengstukken van de staat waarmee die de burgermaatschappij breidelt.
Vooral publicaties van mensenrechtenorganisaties en van Koerdische signatuur
hebben te maken met voortdurende pesterijen. Niettemin kent Turkije toch een
groot en rijkgeschakeerd medialandschap en zijn journalisten en redacteuren
voortdurend bezig de grenzen van het mogelijke te verkennen. Het is in Turkije
ondanks alle censuur en zelfcensuur mogelijk in een straatkiosk sterk contraste-
rende visies op actuele gebeurtenissen te vinden, te kopen en te lezen.
Ook op het gebied van de economie zijn tegenstrijdige elementen te zien. De
economische ontwikkeling van Turkije is de laatste vijfentwintig jaar vaak een                         161
proces van hollen en stilstaan geweest. Een zeer dynamische particuliere sector,
waaronder bijvoorbeeld die van toerisme of textiel, is daarbij vaak de tegenhan-
ger geweest van een falend financieel beleid van de overheid, bijvoorbeeld in de
vorm van slechte belastinginning en corruptie. De jaarlijkse groei van het bruto
nationaal product heeft gefluctueerd tussen de plus negen procent en de min
negen procent. Niettemin zijn alle sectoren van de Turkse maatschappij in deze
periode welvarender geworden, en sommige spectaculair welvarender.
De geschetste pluriformiteit van politiek en media en de economische ontwikke-
ling zijn het product van een maatschappij die in de laatste eeuw een grote
stedelijke middenklasse heeft zien ontstaan, waarvan de welvaart en het oplei-
dingsniveau met name in de afgelopen 25 jaar met vallen en opstaan enorm zijn
gegroeid. De opvattingen van het staatsapparaat, met hun zware nadruk op
soevereiniteit en centralisme, lopen in toenemende mate uit de pas met de zich
snel ontwikkelende burgermaatschappij, maar tegelijkertijd is datzelfde staats-
apparaat (inclusief zijn ‘islamtak’, de Diyanet) wel de erfgenaam van een enorme
bestuurlijke traditie van zo’n zevenhonderd jaar.
Wat de legitimiteit van de staat betreft, speelt een belangrijke rol dat Turkije
nooit het slachtoffer is geworden van koloniale overheersing. De poging daartoe
heeft de bevolking van het land succesvol verhinderd in de onafhankelijkheids-
strijd van 1919-1922. In het recente verleden (sinds 1918) heeft het land geen mili-
taire nederlagen geleden. Hierdoor heeft de staat zijn legitimiteit in de ogen van
de bevolking nooit verloren. Veel Turken hebben veel kritiek op hun land, maar
zij identificeren zich sterk met hun land en zijn trots op wat Turkije tot stand
heeft gebracht.
</pre>

====================================================================== Einde pagina 162 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 163 ======================================================================

<pre>    de europese u nie , t urkije en de isla m
                3.9          de turkse positie: niet ‘dankzij de isl am’ en ook niet
                             ‘ondanks de isl am’
                             Wanneer Turkije zijn status van, om met Huntington te spreken, ‘verscheurd
                             land’ zou verliezen en hecht verankerd zou raken in Europa, is dat wel degelijk
                             een hoopgevend signaal voor de islamitische wereld; een teken dat de ‘Botsing
                             der Beschavingen’ geen realiteit is, maar een hersenschim en dat de verworven-
                             heden van het Westen ook wel degelijk in een islamitisch land een plek kunnen
                             krijgen. Het betekent echter niet dat het ‘Turkse model’ zomaar geëxporteerd kan
                             worden naar andere islamitische landen. Daarvoor is de Turkse ervaring te veel
                             bepaald door specifieke historische factoren. Ook psychologisch ligt het niet
                             voor de hand dat de landen in het Midden-Oosten naar Turkije zullen kijken als
                             zijnde een rolmodel. In de Arabische landen wordt Turkije nog steeds vooral
                             gezien als de vroegere ‘koloniale’ overheerser en als een handlanger van het
                             imperialistische Westen. De traditioneel warme, en de laatste tien jaar sterk
                             aangehaalde banden van Turkije met de aartsvijand Israël versterken dat beeld
                             alleen maar. In feite zijn de relaties van de Arabische landen met Europese landen
                             als Spanje, Italië en Griekenland al heel lang veel warmer dan die met Turkije.
162                          Tenslotte nog dit: deze studie gaat over de Turkse islam. Ze is geschreven om
                             vast te stellen in hoeverre het feit dat Turkije een islamitische land is eventuele
                             toetreding tot de eu belemmert. Anders gezegd: of het concept van de ‘Botsing
                             der Beschavingen’ opgaat. In dat concept wordt ‘de islam’ nu eenmaal als de
                             beschaving gedefinieerd waarmee het Westen (en dus Europa) wordt geconfron-
                             teerd. De studie kan daarom gemakkelijk de indruk wekken dat religie een alles-
                             bepalende factor is in de ontwikkeling van Turkije. Dat is echter niet zo. Turkije
                             is in veel opzichten een modern land, waar de van oorsprong westerse ideeën
                             over democratie en mensenrechten wortel hebben geschoten. Dat heeft het land
                             weliswaar niet te danken aan de islam, maar het is ook niet ‘ondanks de islam’.
                             Ook wanneer we naar de wijdere islamitische wereld kijken, moeten we de
                             verleiding weerstaan, de misstanden daar te gemakkelijk aan de religie te wijten.
                             Misschien kunnen we dit hoofdstuk daarom het beste afsluiten met een citaat
                             van de meest vooraanstaande moderne theoloog van Turkije, Mehmet Aydın,
                             gedaan in een toespraak op 25 april 2001.
                   “In een maatschappij waar de individuele rechten met de voeten worden getreden, wordt ook de
                   morele dimensie van de samenleving aangetast en zelfs verhinderd. In de moslimwereld zijn er
                   ernstige mensenrechtenproblemen en de leidende moslimklasse is eerder autoritair. Maar religie
                   als een sociaal feit is slechts gedeeltelijk verantwoordelijk voor deze situatie. De wortels van dit
                   probleem van autoritair bestuur moeten in de eerste plaats gezocht worden in de heersende poli-
                   tieke cultuur, in de ondraaglijke economische situatie, in de wirwar en de verstrikking van inter-
                   nationale betrekkingen en pas dan, misschien in het moderne islamitische denken en handelen.
                   Met andere woorden: religieus pluralisme kan alleen begrepen worden samen met alle andere
                   betekenisvolle sociale factoren. In een maatschappij waar de rechtsstaat en sociale rechtvaardig-
</pre>

====================================================================== Einde pagina 163 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 164 ======================================================================

<pre>                                                                 de turkse islam en de eu: botsing der beschavingen?
heid worden erkend en de vraag naar democratische deelname aan het bestuur wordt beant-
woord, daar wordt een brede waaier van sociale rollen aan iedere burger toegekend. Geweld
wordt systematisch verminderd en tenslotte wordt een algemene politieke cultuur van construc-
tieve conflictbeheersing toegepast. Dan kan ook de religie en het religieuze leven de kans krijgen
om echt religieus en spiritueel te zijn en bijvoorbeeld minder politiek en ideologisch. Maar als
deze genoemde maatschappelijke omstandigheden ontbreken, dan kan er zich nooit een religieus
pluralisme ontwikkelen, zelfs als er liberale tendensen zijn in het religieuze leven” (Mehmet
Aydın 2001: http://www.fleuri.ugent.be/cie/CIE/maydinnl1.htm
                                                                                                                     163
</pre>

====================================================================== Einde pagina 164 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 165 ======================================================================

<pre>    de europese u nie , t urkije en de isla m
164
</pre>

====================================================================== Einde pagina 165 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 166 ======================================================================

<pre>                                                    conclusie: de turkse islam en de europese beschaving
4 conclusie: de turkse isl am en de europese
  beschaving
  Voor de lezer die de voorgaande hoofdstukken van deze verkenning tot zich
  heeft genomen, zal de conclusie die hieruit voortvloeit, geen verbazing meer
  wekken.
  In hoofdstuk 2 hebben we eerst laten zien dat de Turkse islam een lange traditie
  kent van symbiose met de staat en dat deze traditie de zogenaamde ‘officiële’
  islam in Turkije een sterk pragmatisch en flexibel karakter heeft gegeven. Een
  belangrijk kenmerk van de islam in Turkije is daarnaast het grote aantal verschij-
  ningsvormen ervan. We hebben uitgebreid stilgestaan bij deze veelvormigheid
  en gewezen op het belang van de aanwezigheid van de grote alevitische minder-
  heid, met haar gehechtheid aan secularisme en humanistische waarden. We
  hebben gezien hoe de grote islamitische bewegingen in Turkije die niet aan de
  staat zijn verbonden, zowel degene die nog als klassieke derwisjordes worden
  beschouwd als de neo-bewegingen, in grote meerderheid bewegingen zijn die
  een hang naar moderne wetenschap en techniek proberen te combineren met
  traditionele normen en waarden. Dat die traditionele normen en waarden als                             165
  ‘islamitisch’ worden beleden en beleefd, maakt deze bewegingen nog niet tot
  fundamentalistische stromingen. Echt radicale fundamentalistische groeperin-
  gen zijn er in Turkije wel, maar ze zijn marginaal. De houding van de islamitische
  meerderheid ten opzichte van de minuscule christelijke en joodse minderheden
  is weliswaar problematisch, maar het feit dat religieuze vooroordelen haaks staan
  op de formele gelijkberechtiging van alle burgers is niet uniek voor Turkije.
  Hetzelfde kan gezegd worden voor de houding van Europeanen tegenover de
  islamitische minderheden in Europa.
  In hoofdstuk 3 is eerst geprobeerd een antwoord te geven op de vraag in hoeverre
  Turkije cultureel tot Europa behoort. Eerst is geconcludeerd dat het concept van
  herkenbare beschavingsblokken niet werkt en dat de grenzen tussen verschil-
  lende beschavingen diffuus en poreus zijn. Tegelijk is gezegd dat de modernise-
  ring van Turkije wel degelijk en al heel lang ook europeanisering is geweest en
  dat de erfenis van de Verlichting en het liberalisme ook in Turkije wortel heeft
  geschoten. Vanuit dit vertrekpunt is vervolgens de vraag beantwoord of de
  Turkse islam zich verdraagt met politieke democratie en een begrip van mensen-
  rechten zoals dat verwoord is in de Europese conventie en de conventie van de
  Verenigde Naties. Analyse van kernteksten van zowel de officiële staatsislam als
  de islamitisch geïnspireerde politieke massabewegingen laat ondubbelzinnig
  zien dat dit inderdaad het geval is. De documenten van de huidige regeringspar-
  tij refereren zelfs uitdrukkelijk aan deze conventies en nemen de Europese prak-
  tijk als maatstaf. Waar de uitgedragen waarden op gespannen voet staan met die
  van Europa, gaat het om een verheerlijking van de staat en het leger en daarnaast
  autoriteit in het algemeen, die op zich niets met de islam van doen heeft, al
  wordt de religie wel door de staat gebruikt om deze waarden te sacraliseren.
</pre>

====================================================================== Einde pagina 166 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 167 ======================================================================

<pre>    de europese u nie , t urkije en de isla m
                             Volledige ontkoppeling van staat en religie is in een islamitische context moeilijk
                             voorstelbaar, maar aanpassing van de boodschap van de staatsislam in een meer
                             ‘burgerlijke’ richting zal zeker nodig blijken.
                             Dat de boodschap van de ‘mainstream’-islam in Turkije, zowel staatsgebonden
                             als anderszins, gematigd, flexibel en redelijk tolerant is, hoeft geen verbazing te
                             wekken. De religieuze attitudes van de Turkse bevolking, zoals die naar voren
                             komen uit sociologische onderzoeken, geven ditzelfde beeld. Combineren we
                             politieke gegevens zoals verkiezingsuitslagen en onderzoek naar illegale organi-
                             saties met de gegevens uit deze onderzoeken, dan lijkt het veilig te concluderen
                             dat maximaal vijftien procent van de Turkse bevolking zich aangesproken voelt
                             door (elementen van) het fundamentalistische gedachtegoed. De steun voor – de
                             overigens verboden – bewegingen die hierbij ook het gebruik van geweld
                             gerechtvaardigd vinden, is waarschijnlijk zeer gering.
                             Religieus en, meer in het algemeen, cultureel vertoont Turkije dus een aantal
                             karaktertrekken die sterk overeenkomen met die van sommige delen van Europa.
                             Dit is niet alleen verklaarbaar vanuit de lange geschiedenis van contacten met
                             Europa en de bewuste ambitie van de Turkse elite om Europees te worden, maar
166                          ook vanuit de kenmerken van de hedendaagse Turkse maatschappij, met een
                             grote en mondige stedelijke middenklasse, politiek pluralisme en een sterke
                             welvaartsgroei. Dat de dominante godsdienst in Turkije de islam is, in plaats van
                             het christendom, doet daaraan niets af. Het feit dat de overeenkomsten vaak
                             eerder zijn met landen zoals Polen of Griekenland dan met Nederland ook niet.
                             Het uitsluiten van Turkije op basis van culturele of religieuze criteria, zoals dat
                             door Europese politici en publicisten die zich laten inspireren door de ideeën van
                             Huntington gebeurt, is dan ook niet terecht. Het vermeende on-Europese karak-
                             ter van Turkije is een constructie, gebaseerd op een uiterst wankele definitie van
                             een Europese of ‘westerse’ beschaving en een slecht begrip van de Turkse werke-
                             lijkheid.
                             Daarmee wil overigens niet gezegd zijn dat er geen bedenkingen zijn tegen een
                             Turks lidmaatschap van de eu. Argumenten met betrekking tot armoede, migra-
                             tie en de spankracht van de Europese instellingen moeten serieus genomen
                             worden. Daar gaat deze verkenning echter niet over. Die heeft alleen betrekking
                             op het, naar onze overtuiging, ongefundeerde argument dat Turkije geen lid zou
                             kunnen of moeten worden omdat het een land is waarvan het overgrote deel van
                             de bevolking moslim is.
</pre>

====================================================================== Einde pagina 167 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 168 ======================================================================

<pre>                                                                                                  literatuur
liter atuur
Abu Manneh, B. (1979) ‘Sultan Abdülhamid II and Shaikh Abdulhuda Al-Sayyadi’ in
          Middle Eastern Studies, 15.
ak Parti (2003) Her şey AK Türkiye için. Seçim beyannamesi, Ankara: ak Parti.
Anderson, B. (1991) Imagined communities, Londen: Verso.
Aydın, M. (2001) http://www.fleuri.ugent.be/cie/CIE/maydinnlı.htm
Bali, R. (1999) Cumhuriyet yıllarında Türkiye Yahudileri. Bir türkleştirme serüveni
          (1923-1945), Istanbul: Iletişim.
Birge, J.K. (1937) The Bektaşi order of derwishes, Londen: Hartfort.
Braude, B. en B. Lewis (red.) (1982) Christians and Jews in the Ottoman Empire. The
          functioning of a plural society, New York: Holmes & Meier.
Bruinessen, M. van (1996) ‘Kurds, Turks and the Alevi revival in Turkey’ in Middle East
          Report, 26, 3.
Buitelaar, M. en J. ter Haar (red.) (1999) Mystiek. Het andere gezicht van de islam, Bussum:
          Coutinho.
Çamuroǧlu, R. (1997) ‘Some notes on the contemporary process of restructuring Alevilik
          in Turkey’ in Kehl-Bodrogi, Kellner-Heinkele, Otter-Beaujean (red.), Syncretistic
          religious communities in the Near East, Leiden: Brill, 25-34.                                      167
Cantwell Smith, W. (1957) Islam in modern history, Princeton: Princeton University
          Press.
Çarkoǧlu, A. en B. Toprak (2000) Türkiye’de din, toplum ve siyaset, Istanbul: tesev
          Yayınları.
Cumhuriyet (2001) ‘Erkek artık evin reisi deǧil’, 22 juni.
Deringil, S. (1998) The well-protected domains. Ideology and the legitimation of power in
          the Ottoman Empire 1876-1909, Londen: I.B. Taurus.
Douwes, D. (1997) ‘Richtingen en stromingen’ in Henk Driessen (red.), In het huis van de
          islam, Nijmegen: Sun, 162-181.
Driessen, H. (red.) (1997) In het huis van de Islam, Nijmegen: Sun.
Dumont, P. (1984) ‘The origins of Kemalist ideology’ in Jacob M. Landau (red.), Atatürk
          and the modernization of Turkey, Boulder: Westview, 25-44.
Ekster, J. den (1990) Diyanet. Een reis door de keuken van de officiële Turkse Islam, Bever-
          wijk: Centrum Buitenlanders Peregrinus.
Erbakan, N. (1975) Millî Görüş, Istanbul: Dergâh Yayınları.
Erdoǧan, N. (2000) ‘Kemalist non-governmental organizations. Troubled elites in
          defence of a sacred heritage’ in Stefanos Yerasimos et al. (red.), Civil society in the
          grip of nationalism, Istanbul: Orient-Institut, 283-334.
Evren, K. (1986) Türkiye Cumhuriyeti Devlet Başkanı Orgeneral Kenan Evren’in söylev ve
          demeçleri: 1985-1986, Ankara: Başbakanlık.
Geoffroy, E. ‘Tarika’ in Encyclopaedia of Islam, New Edition, vol. x, Leiden: Brill, 243-6.
Georgeon, F. (red.) (2000) Les mots de politique de l’Empire Ottoman a la Turquie kema-
          liste, Parijs: ehess/esa 8032, cnrs.
Gezik, E. (2000) Alevi Kürtler, Ankara: Kalan.
Göle, N. (1996) The forbidden modern. Civilization and veiling, Michigan: The University
          of Michigan Press.
</pre>

====================================================================== Einde pagina 168 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 169 ======================================================================

<pre>    de europese u nie , t urkije en de isla m
                Groot, A.H. de (1986) Nederland en Turkije. Zeshonderd jaar politieke, economische en
                             culturele contacten, Leiden: Nederlands Instituut voor het Nabije Oosten.
                Hanioǧlu, M.Ş. (1995) The Young Turks in opposition, opposition, Oxford: Oxford Univer-
                             sity Press.
                Hanioǧlu, M.Ş. (1997) ‘Garbcılar. Their attitudes toward religion and their impact on the
                             official ideology of the Turkish Republic’, Studia Islamica, 86, 2: 133-158.
                Hobsbawm, E. (1990) Nations and nationalism since 1780. Programme, myth, reality,
                             Cambridge: Cambridge University Press.
                Hoebink, M. (1997) ‘Het denken over vernieuwing en secularisatie’ in Henk Driessen
                             (red.), In het huis van de Islam, Nijmegen: Sun, 199-217.
                Huntington, S. (2003) Botsende beschavingen. Cultuur en conflict in de 21 ste eeuw, Amster-
                             dam: Anthos.
                Huntington, S. (1996), The clash of civilizations and the remaking of the world order, New
                             York: Simon & Schuster.
                Imber, C. (1997) Ebu’s-su’ud: The Islamic legal tradition, Edinburgh: Edinburgh Univer-
                             sity Press.
                Imber, C. (2002) The Ottoman Empire, 1300-1650. The structure of power, New York:
                             Palgrave Macmillan.
                Jansen, J.J.G. (1998) Nieuwe inleiding tot de Islam, Bussum: Coutinho.
168             Kafadar, C. (1995) Between two worlds. The construction of the Ottoman state, Berkeley:
                             University of California Press.
                Karpat, K.H. (red.) (2000) Ottoman past and today’s Turkey, Leiden: Brill.
                Karpat, K.H. (2001) ‘Nursî’ in Encyclopaedia of Islam. New Edition, vol. VIII, Leiden:
                             Brill: 143-4.
                Kehl-Bodrogi, K., B. Kellner-Heinkele en A. Otter-Beaujean (red.) (1997) Syncretistic
                             religious communities in the Near East, Leiden: Brill.
                Lewis, B. (1996) Het Midden-Oosten. 2000 jaar culturele en politieke geschiedenis,
                             Amsterdam: Forum.
                Mardin, Ş. (1998) Religion and social change in modern Turkey. The case of Bediüzzaman
                             Said Nursi, New York: State University of New York.
                Ocak, A. (1997) ‘Un aperçu général sur l’hétérodoxie musulmane en Turquie’ in
                             Kehl-Bodrogi, Kellner-Heinkele, Otter-Beaujean (red.), Syncretistic religious
                             communities in the Near East, Leiden: Brill: 195-204.
                Olsson, T., E. en C.R. Özdalga (red.) (1999) Alevi kimliǧi, Istanbul: Tarih Vakfı Yurt
                             Yayınları.
                Özdemir, A. en K. Frank (2000) Visible Islam in modern Turkey, Londen: Macmillan.
                Parla, R. (1985) Türkiye Cumhuriyeti’nin uluslararası temelleri, Nicosia: private.
                Poulton, H. (1997) Top hat, grey wolf and crescent, Londen: Hurst & Company.
                Şener, C. (1990) Alevilik olayı: toplumsal bir başkaldırının kısa tarihçesi, Istanbul: Alev
                             Yayınevi.
                Shankland, D. (1999) Islam and society in Turkey, Cambridgeshire: The Eothen Press.
                Shindeldecker, J. (2000) Turkish Alevis today, www.isik.ch
                Soymen, M. (2000) Cep ilmihali, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlıǧı Yayınları.
                Sunier, Th. (1998) Turkije. Mensen, politiek, economie, cultuur, Amsterdam: Koninklijk
                             Instituut voor de Tropen.
                Toprak, B. (1981) Islam and political development in Turkey, Leiden: Brill.
</pre>

====================================================================== Einde pagina 169 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 170 ======================================================================

<pre>                                                                                               literatuur
Yavuz, M.H. (2003) Islamic political identity in Turkey, New York: Oxford University
        Press.
Yerasimos, S. et al. (red.) (2000) Civil society in the grip of nationalism, Istanbul: Orient-
        Institut.
Zarcone, Th. (2001) ‘Tasawwuf. Among the Turks’, Encyclopaedia of Islam. New Edition,
        vol. X, Leiden: Brill: 332-4.
Zürcher, E.J. (1995) Een geschiedenis van het moderne Turkije, Nijmegen: Sun.
Zürcher, E.J. (2000) ‘Young Turks, Ottoman Muslims and Turkish nationalists. Identity
        politics 1908-1938’ in K. H. Karpat (red.), Ottoman past and today’s Turkey,
        Leiden: Brill: 150-179.
Zürcher, E.J. (2000) ‘The core terminology of Kemalism. Mefkûre, millî, muasır, medenî’
        in: F. Georgeon (red.) Les mots de politique de l’Empire Ottoman a la Turquie
        kemaliste, Parijs: ehess/esa 8032 cnrs: 55-64.
Zürcher, E.J. (1997), ‘Islam en politiek: Turkije’ in Henk Driessen (red.), In het huis van de
        Islam, Nijmegen: Sun.
Zürcher, E.J., ‘Ottoman sources of Kemalist thought’,
        http://www.let.leidenuniv.nl/tcimo/tulp (working papers archive).
                                                                                                          169
</pre>

====================================================================== Einde pagina 170 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 171 ======================================================================

<pre>    de europese u nie , t urkije en de isla m
                websites
                http://www.ict.org.il Great East Islamic Raiders Front (IBDA-C) (4-12-2003)
                http://www.im.nrw.de Innenministerium nrw - ‘Kalifatstat’, ‘Kaplan’ (4-12-2003)
                http://www.terrorism.com The Terrorism Research Center - ‘Turkish Hizballah’
                             (3-12-2003)
                http://www.let.leidenuniv.nl/tcimo/tulp ‘Turkology Update Leiden Project’
170
</pre>

====================================================================== Einde pagina 171 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 172 ======================================================================

<pre>                                                                                                rapporten aan de regering
   rapporten aan de regering
   Eerste raadsperiode (1972-1977)
 1 Europese Unie*
 2 Structuur van de Nederlandse economie*
 3 Energiebeleid
   Gebundeld in één publicatie (1974)*
 4 Milieubeleid (1974)*
 5 Bevolkingsgroei (1974)*
 6 De organisatie van het openbaar bestuur (1975)*
 7 Buitenlandse invloeden op Nederland: Internationale migratie (1976)*
 8 Buitenlandse invloeden op Nederland: Beschikbaarheid van wetenschappelijke en technische kennis (1976)*
 9 Commentaar op de Discussienota Sectorraden (1976)*
10 Commentaar op de nota Contouren van een toekomstig onderwijsbestel (1976)*
11 Overzicht externe adviesorganen van de centrale overheid (1976)*
12 Externe adviesorganen van de centrale overheid (1976)*
13 Maken wij er werk van? Verkenningen omtrent de verhouding tussen actieven en niet-actieven (1977)*
14 Interne adviesorganen van de centrale overheid (1977)*
15 De komende vijfentwintig jaar – Een toekomstverkenning voor Nederland (1977)*
16 Over sociale ongelijkheid – Een beleidsgerichte probleemverkenning (1977)*                                             171
   Tweede raadsperiode (1978-1982)
17 Etnische minderheden (1979)*
   A. Rapport aan de Regering
   B. Naar een algemeen etnisch minderhedenbeleid?
18 Plaats en toekomst van de Nederlandse industrie (1980)*
19 Beleidsgerichte toekomstverkenning
   Deel 1: Een poging tot uitlokking (1980)*
20 Democratie en geweld. Probleemanalyse naar aanleiding van de gebeurtenissen in Amsterdam op 30 april 1980*
21 Vernieuwingen in het arbeidsbestel (1981)*
22 Herwaardering van welzijnsbeleid (1982)*
23 Onder invloed van Duitsland. Een onderzoek naar gevoeligheid en kwetsbaarheid in de betrekkingen tussen
   Nederland en de Bondsrepubliek (1982)*
24 Samenhangend mediabeleid (1982)*
</pre>

====================================================================== Einde pagina 172 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 173 ======================================================================

<pre>    de europese u nie , t urkije en de isla m
                                     Derde raadsperiode (1983-1987)
                             25      Beleidsgerichte toekomstverkenning
                                     Deel 2: Een verruiming van perspectief (1983)*
                             26      Waarborgen voor zekerheid. Een nieuw stelsel van sociale zekerheid in hoofdlijnen (1985)
                             27      Basisvorming in het onderwijs (1986)
                             28      De onvoltooide Europese integratie (1986)
                             29      Ruimte voor groei. Kansen en bedreigingen voor de Nederlandse economie in de komende tien jaar (1987)
                             30      Op maat van het midden- en kleinbedrijf (1987)
                                     Deel 1: Rapport aan de Regering;
                                     Deel 2: Pre-adviezen
                             31      Cultuur zonder grenzen (1987)*
                             32      De financiering van de Europese Gemeenschap. Een interimrapport (1987)
                             33      Activerend arbeidsmarktbeleid (1987)
                             34      Overheid en toekomstonderzoek. Een inventarisatie (1988)
                                     Vierde raadsperiode (1988-1992)
                             35      Rechtshandhaving (1988)
                             36      Allochtonenbeleid (1989)
                             37      Van de stad en de rand (1990)
172                          38      Een werkend perspectief. Arbeidsparticipatie in de jaren ’90 (1990)
                             39      Technologie en overheid (1990)
                             40      De onderwijsverzorging in de toekomst (1991)
                             41      Milieubeleid. Strategie, instrumenten en handhaafbaarheid (1992)
                             42      Grond voor keuzen. Vier perspectieven voor de landelijke gebieden in de Europese Gemeenschap (1992)
                             43      Ouderen voor ouderen. Demografische ontwikkelingen en beleid (1993)
                                     Vijfde raadsperiode (1993-1997)
                             44      Duurzame risico’s. Een blijvend gegeven (1994)
                             45      Belang en beleid. Naar een verantwoorde uitvoering van de werknemersverzekeringen (1994)
                             46      Besluiten over grote projecten (1994)
                             47      Hoger onderwijs in fasen (1995)
                             48      Stabiliteit en veiligheid in Europa. Het veranderende krachtenveld voor het buitenlands beleid (1995)
                             49      Orde in het binnenlands bestuur (1995)
                             50      Tweedeling in perspectief (1996)
                             51      Van verdelen naar verdienen. Afwegingen voor de sociale zekerheid in de 21e eeuw (1997)
                             52      Volksgezondheidszorg (1997)
                             53      Ruimtelijke-ontwikkelingspolitiek (1998)
                             54      Staat zonder land. Een verkenning van bestuurlijke gevolgen van informatie- en communicatietechnologie (1998)
</pre>

====================================================================== Einde pagina 173 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 174 ======================================================================

<pre>                                                                                                                         rapporten aan de regering
                      Zesde raadsperiode (1998-2002)
             55       Generatiebewust beleid (1999)
             56       Het borgen van publiek belang (2000)
             57       Doorgroei van arbeidsparticipatie (2000)
             58       Ontwikkelingsbeleid en goed bestuur (2001)
             59       Naar een Europabrede Unie (2001)
             60       Nederland als immigratiesamenleving (2001)
             61       Van oude en nieuwe kennis. De gevolgen van ict voor het kennisbeleid (2002)
             62       Duurzame ontwikkeling: bestuurlijke voorwaarden voor een mobiliserend beleid (2002)
             63       De toekomst van de nationale rechtsstaat (2002)
             64       Beslissen over biotechnologie (2003)
             65       Slagvaardigheid in de Europabrede Unie (2003)
             66       Nederland handelsland. Het perspectief van de transactiekosten (2003)
             67       Naar nieuwe wegen in het milieubeleid (2003)
                      Zevende raadsperiode (2003-2007)
             68       Waarden, normen en de last van het gedrag (2003)
Rapporten aan de Regering nrs 1 t/m 67 en publicaties in de reeks Voorstudies en achtergronden zijn verkrijgbaar in de boekhandel of               173
via Sdu Klantenservice, Binckhorstlaan 403, Postbus 20014, 2500 EA ’s-Gravenhage, tel. 070-3789880, fax 070-3789783.
Rapport nr. 68 is uitgegeven bij Amsterdam University Press (www.aup.nl).
</pre>

====================================================================== Einde pagina 174 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 175 ======================================================================

<pre>    de europese u nie , t urkije en de isla m
                                     verkenningen
                                     Zevende raadsperiode (2003-2007)
                               1     Jacques Pelkmans, Monika Sie Dhian Ho en Bas Limonard (red.) (2003) Nederland en de Europese grondwet
                               2     P.T. de Beer en C.J.M. Schuyt (red.) (2004) Bijdragen aan waarden en normen
                               3     G. van den Brink (2004) Schets van een beschavingsoffensief. Over normen, normaliteit en normalisatie in
                                     Nederland
                                     Uitgegeven bij Amsterdam University Press (www.aup.nl).
174
</pre>

====================================================================== Einde pagina 175 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 176 ======================================================================

<pre>                                                                                                 voorstudies en achtergronden
     voorstudies en achtergronden
     Hieronder worden de publicaties uit de wrr-serie Voorstudies en achtergronden opgesomd vanaf de
     vijfde raadsperiode. Een volledig overzicht van de voorstudies is beschikbaar op de wrr-website
     (http://www.wrr.nl) of aan te vragen bij het bureau van de wrr (070 - 356 46 25).
     Vijfde raadsperiode (1993-1997)
 V82 W.J. Dercksen e.a. (1993) Beroepswijs onderwijs. Ontwikkelingen en dilemma’s in de aansluiting van onderwijs en
     arbeid
 V83 W.G.M. Salet (1994) Om recht en staat. Een sociologische verkenning van sociale, politieke en rechtsbetrekkingen
 V84 J.M. Bekkering (1994) Private verzekering van sociale risico’s
 V85 C. Lambers, D.A. Lubach, M. Scheltema (1994) Versnelling juridische procedures grote projecten
 V86 cshob (1995) Aspecten van hoger onderwijs. Een internationale inventarisatie
 V87 T. van der Meij e.a. (1995) Ontwikkelingen in de natuur. Visies op de levende natuur in de wereld en scenario’s
     voor het behoud daarvan
 V88 L. Hagendoorn e.a. (1995) Etnische verhoudingen in Midden- en Oost-Europa
 V89 H.C. Posthumus Meyjes, A. Szász, Christoph Bertram, W.F. van Eekelen (1995) Een gedifferentieerd Europa
 V90 J. Rupnik e.a. (1995) Challenges in the East
 V91 J.P.H. Donner (rapporteur) (1995) Europa, wat nu?
 V92 R.M.A. Jansweijer (1996) Gouden bergen, diepe dalen: de inkomensgevolgen van een betaalbare                              175
     oudedagsvoorziening
 V93 W. Derksen, W.A.M. Salet (red.) (1996) Bouwen aan het binnenlands bestuur
 V94 seo/Intomart (1996) Start-, slaag- en faalkansen van hoger opgeleide startende ondernemers
 V95 L.J. Gunning-Schepers, G.J. Kronjee and R.A. Spasoff (eds.) (1996) Fundamental Questions about the Future of
     Health Care
 V96 H.B.G. Ganzeboom en W.C. Ultee (red.) (1996) De sociale segmentatie van Nederland in 2015
 V97 J.C.I. de Pree (1997) Grenzen aan verandering. De verhouding tussen reorganisatie en structuurprincipes van het
     binnenlands bestuur
 V98 M.F. Gelok en W.M. de Jong (1997) Volatilisering in de economie
 V99 A.H. Kleinknecht, R.H. Oostendorp, M.P. Pradhan (1997) Patronen en economische effecten van flexibiliteit in de
     Nederlandse arbeidsverhoudingen
V100 J.P.H. Donner (1998) Staat in beweging
V101 W.J. Vermeulen, J.F.M. van der Waal, H. Ernste, P. Glasbergen (1997) Duurzaamheid als uitdaging. De afweging van
     ecologische en maatschappelijke risico’s in confrontatie en dialoog
V102 W. Zonneveld en A. Faludi (1998) Europese integratie en de Nederlandse ruimtelijke ordening
V103 Verslag en evaluatie van de vijfde raadsperiode (1998)
     Zesde raadsperiode (1998-2002)
V104 Krijn van Beek (1998) De ondernemende samenleving. Een verkenning van maatschappelijke verandering en
     implicaties voor beleid
V105 W. Derksen et al. (1999) Over publieke en private verantwoordelijkheden
V106 Henk C. van Latesteijn (1999) Land use in Europe. A methodology for policy-oriented future studies
V107 Aart C. Liefbroer en Pearl A. Dykstra (2000) Levenslopen in verandering. Een studie naar ontwikkelingen in de
     levenslopen van Nederlanders geboren tussen 1900 en 1970
</pre>

====================================================================== Einde pagina 176 =================================================================

<br><br>====================================================================== Pagina 177 ======================================================================

<pre>    de europese u nie , t urkije en de isla m
                           V108      Bart Wissink (2000) Ontworpen en ontstaan. Een praktijktheoretische analyse van het debat over het provinciale
                                     omgevingsbeleid
                           V109      H. Mommaas, m.m.v. W. Knulst en M. van den Heuvel (2000) De vrijetijdsindustrie in stad en land. Een studie naar
                                     de markt van belevenissen
                           V110      H. Dijstelbloem en C.J.M. Schuyt, red. (2002) De publieke dimensie van kennis
                           V111      M.C.E. van Dam-Mieras en W.M. de Jong, red. (2002) Onderwijs voor een kennissamenleving. De rol van ict
                                     nader bekeken
                           V112      Wendy Asbeek Brusse, Harry van Dalen en Bart Wissink (2002) Stad en Land in een nieuwe geografie.
                                     Maatschappelijke veranderingen en ruimtelijke dynamiek
                           V113      G.A. van der Knaap (2002) Stedelijke bewegingsruimte. Over veranderingen in stad en land.
                           V114      F.J.P.M. Hoefnagel (2002) Internet en cultuurbeleid. Over de gevolgen van ict voor het cultuurbeleid van de
                                     Nederlandse overheid
                           V115      Gabriël van den Brink (2002) Mondiger of moeilijker? Een studie naar de politieke habitus van hedendaagse
                                     burgers
                           V116      Willem Witteveen, Bart van Klink, met bijdragen van Wouter de Been en Peter Blok (2002) De sociale rechtsstaat
                                     voorbij. Twee ontwerpen voor het huis van de rechtsstaat
                           V117      Rein de Wilde, Nikki Vermeulen en Mirko Reithler (2003) Bezeten van genen. Een essay over de innovatieoorlog
                                     rondom genetisch gemodificeerd voedsel
176
                                     Overige publicaties
                                     Voor de eenheid van beleid. Beschouwingen ter gelegenheid van vijftig jaar Ministerie van Algemene Zaken (1987)
                                     Eigentijds burgerschap. wrr-publicatie onder leiding van H.R. van Gunsteren (1992)
                                     Mosterd bij de maaltijd. 20/25 jaar wrr (1997)
                                     De vitaliteit van de nationale staat in een internationaliserende wereld (2002)
</pre>

====================================================================== Einde pagina 177 =================================================================

<br><br>